PREAMBULO
1. EL TRATADO «DEL ALMA»:
ALGUNAS CUESTIONES GENERALES
Nos hallamos ante un tratado típicamente aristotélico
y tradicionalmente admitido como tal. El tratado, por otra parte, ha sido
durante siglos la base más fundamental de la psicología que podríamos llamar
clásica de la escolástica, en especial en la idea de considerar el alma forma
del cuerpo o, al menos, el elemento formal básico en la constitución de los
vivientes y en especial del hombre. El tratado Del alma «desempeña, en el
estudio de los seres vivos, un papel perfectamente análogo al de la Física
en el estudio de los seres naturales en general» (O. HAMELIN: Le systéme d'Aristote,
pág. 353). Como escribe Tricot (ob. cit., pág. VII) «la teoría general de
la vida viene a ser como la coronación de toda la filosofía de la Naturaleza».
Así mismo, y junto a estos valores positivos en el
devenir de la historia de las ideas y el pensamiento, el tratado Del alma nos
parece ofrecer otro aspecto enormemente valioso para un examen crítico de la
filosofía del Estagirita, y es el de manifestarnos, quizá con más evidencia que
otros escritos aristotélicos, cuáles son los puntos en que el sistema del
creador del Liceo es perfectamente impugnable. En otras palabras, se
manifiestan en él, con notable evidencia, los obstáculos epistemológicos (véase
G. BACHELARD: La formation de fesprit scientifique, passim, en especial págs.
13 y siguientes) que fuerzan determinados giros en el pensamiento y la
argumentación. La imperiosa necesidad de sistema, la voluntad insobornable de
eliminar toda aparente contradicción en los fenómenos vitales, esa actitud que
Bachelard (1. c., pág. 9) describe como la de un alma «en mal d'abstraire et de
quintessencier»,tienen no pequeña parte en la inobjetiva lucubración en que se
pierde Aristóteles a la hora de explicar los misterios que encierra la vida, la
sensación, la intelección.
Algunos de los resultados de todo esto serán
señalados a lo largo de este breve Preámbulo, dejando su estudio más detallado
para el capítulo que, en el Estudio Introductorio, dediquemos a la psicología
de Aristóteles.
2. CONTENIDO DEL TRATADO;
LINEAS GENERALES
DE LA PSICOLOGIA
ARISTOTÉLICA
El tratado se halla organizado en tres libros: en el
primero, Aristóteles plantea el problema de la vida en todos sus niveles y
analiza las teorías explicativas de la misma que han elaborado sus predecesores
en la filosofía. En el segundo libro, presenta y justifica su propia definición
del alma y la vida, y estudia sus primeras formas manifestativas: la facultad nutritiva
y vegetativa, y la facultad sensitiva. Por último, en el libro III estudia
principalmente las facultades superiores, desde el sentido común y sus
funciones hasta el intelecto y las suyas, con una final consideración sobre el
movimiento y su papel conservador de la vida en los vivientes.
Vamos a detallar este contenido un poco más.
Libro 1
El capítulo primero nos formula una serie de
cuestiones generales. La primera es la de la importancia del estudio del alma
para la ciencia de la naturaleza, ya que el alma es el principio de los
animales. Siguen algunas consideraciones de método, y el autor se plantea una
serie de preguntas que hay que contestar en relación con el alma: a qué
categoría o género supremo de seres pertenece el alma, sustancia, cualidad o
cantidad; si es ser en potencia o es ser en entelequia; si es divisible o
indivisible; si hay que tomar el alma como una unidad específica o hay que
admitir en el alma una pluralidad de especies; si será posible, en ese segundo
caso, dar una definición común de alma o habrá que dar una definición para cada
especie; por el contrario, si no hay pluralidad específica de almas, sino solo
diversas partes en el alma específicamente una, qué habremos de estudiar
primero, el todo o las partes; habrá que determinar, así mismo qué partes
difieren
naturalmente de otras y ver qué es más adecuado, si
comenzar por estudiar las partes o por estudiar sus funciones; ¿quizá sea preferible
estudiar los objetos antes que las funciones mismas, lo inteligible antes que
el intelecto? Hay que tener en cuenta, en efecto, que no solo el conocimiento
de la esencia es útil para estudiar las causas de las propiedades de las
sustancias, sino que también el conocimiento de las propiedades contribuye al
conocimiento de la esencia y facilita el logro de su definición adecuada.
Finalmente, a propósito de las afecciones del alma,
Aristóteles se pregunta si son todas comunes al ser animado o si, por el
contrario, hay alguna que sea propia del alma misma; pues si hay alguna que sea
propia del alma misma esta podrá existir separada del cuerpo, pero no será así
si no la hay. Aristóteles responde que, al parecer, todas se dan en relación
con un cuerpo y, a raíz de ello, esboza ya su teoría de que el alma es forma
del cuerpo.
El capítulo 2 traza una breve historia de las
doctrinas sobre el alma. Tricot designa esta sección como una «introducción
dialéctica, análoga a Metafísica A». Aristóteles comienza por exponer cuáles
son los caracteres que, en la opinión común, pertenecen al alma, a saber, el
movimiento y la sensación. A estos dos caracteres corresponden las tendencias
más marcadas en la concepción del alma: para unos el alma es básica y
primordialmente el «motor»‑y enuncia brevemente o alude a los sistemas
que encajan en esta tendencia‑, a saber, en general, todos los que han
prestado especial atención al hecho de que el ser animado se mueve. Por su
parte, los que prestaron primariamente atención al hecho de que el ser animado
conoce y percibe los seres, dicen que el alma consiste en los elementos o
principios de las cosas, porque solo lo semejante conoce lo semejante: así
ocurre en Empédocles respecto de los cuatro elementos, y en Platón respecto de
los elementos constitutivos de los números ideales. Finalmente Jenócrates, considerando
que el alma es a la vez motriz y conocedora de los números‑ideas, forma
el alma a partir de un principio doble: el alma es así un «número se‑moviente».
En cuanto a la naturaleza y número de los principios
de las cosas hay una notable diversidad de opiniones; la principal diferencia
está entre los que consideran que los principios son incorpóreos, los que los
consideran corpóreos y los que los conciben mixtos: esto por lo que respecta a
la naturaleza de los mismos; también hay diferencias en cuanto a su número.
Bajo este punto de vista, Aristóteles vuelve una vez más sobre las diversas
teorías expuestas antes, ponderando al mismo tiempo las dificultades que
presentan; y resume: nodos estos filósofos definen el alma por medio de tres
caracteres, podríamos decir: el movimiento, la sensación, la incorporeidad, y
cada uno de estos caracteres es referido a los principios que cada uno admiten
(405b, 11‑13).
Con el capítulo 3 entramos en la refutación y crítica
de los sistemas expuestos. La primera teoría rebatida es la del alma «se‑moviente».
Dice Aristóteles que: a) según Física (VIII, 5), no es necesario que el motor
se mueva, y b) que hay dos clases de movimiento, aquel en que la cosa movida se
mueve por obra de otra cosa‑todo lo que está contenido en algo que se
mueve‑, y aquel en que la cosa se mueve por sí misma; nos preguntamos,
pues, de cuál de esas dos maneras se mueve el alma. Así mismo, y desde otro
punto de vista, hay cuatro especies de movimiento (aparte el sustancial o
generación): traslación, alteración, disminución y crecimiento; por tanto, sea
que el alma se mueva por sí misma, sea que se mueva por otra cosa, su
movimiento será de una de las especies dichas. Entonces, si el movimiento del
alma no es accidental, será natural. Y como todos los movimientos mencionados
implican un lugar, el movimiento se producirá naturalmente en un lugar y el
alma deberá poseer un lugar natural. Y, al moverse naturalmente, también podrá
moverse violentamente. Sin embargo, no existe tal movimiento o reposo forzado
del alma, ni tampoco hay un lugar que pueda ser el lugar natural del alma. Y
queda tácita la conclusión de que el alma no puede poseer tal movimiento
natural.
De igual manera, el alma no mueve al cuerpo: pues, si
el alma mueve al cuerpo, es lógico suponer que le imprime sus propios
movimientos: pero entonces los movimientos del cuerpo serían los del alma;
todos los movimientos del cuerpo implican «traslación» local en algún grado:
el alma, pues, se desplazará, toda o en parte, y podrá alejarse del cuerpo y
volver, y los animales muertos podrán resucitar.
Sigue a esto una objeción: el alma puede experimentar
un movimiento accidental, procedente de algo exterior a ella. Aristóteles
responde que, en tal caso, será contradictorio decir que, al mismo tiempo, es
esencialmente motriz. Además, lo que con más probabilidad la movería sería lo
sensible, y eso implica un agente exterior cuya incitación al movimiento va
acompañada de modificaciones somáticas.
Y para colmar sus argumentos en contra del movimiento
del alma, añade aún Aristóteles que todo movimiento‑de las especies
dichas‑implica el cambio de algo que es destruido por algo que adviene,
con lo que el alma que se moviera en cuanto tal alma resultaría destruida, y
ello es absurdo. El capítulo concluye con la crítica del sistema de Demócrito
(identidad de movimiento entre cuerpo y alma) y el del Timeo (analogía del alma
con el círculo de lo Mismo en el alma del mundo, que Aristóteles entiende en
toda su material extensión espacial).
El capítulo 4 está dedicado a la crítica de otra dos
teorías: la del alma‑armonía y la del ,alma número se‑moviente».
La crítica de esta última teoría, debida a
Jenócrates, se prosigue en el capítulo 5 ; se critica luego la idea de que el
alma está presente en todo y pasa Aristóteles a exponernos las dificultades que
encierra la teoría de que el alma está formada de elementos. Hay una razón
corriente favor de tal opinión y es la de que, de esta manera, puede el alma
conocer todos los seres. Dicha razón se apoya, a su vez, en el principio de que
lo semejante conoce lo semejante, «como si alguien supusiera que el alma
consiste en sus propios objetos» (409b, 26‑28). Pero este principio tiene
sus graves dificultades: el alma, en efecto, no solo conoce los elementos, sino
todos los compuestos de ellos; ¿por qué medio conocerá entonces lo compuesto?
Pues el compuesto conlleva una cierta proporción y conformación y, si lo
semejante conoce lo semejante, el alma deberá poseer no solo los elementos
todos, sino también todas las proporciones y conformaciones posibles.
Igualmente, dice Aristóteles, tendrá el alma que estar constituida por todas
las categorías, ya que no parece haya elementos comunes a todas ellas, por los
que estén constituidas. Y, si los hubiera, el alma estará constituida por todos
ellos, a saber, por los elementos de la sustancia, de la cualidad, de la
cantidad, etc.. Pero hemos visto que el alma no puede ser cantidad: con lo que
es absurdo que, poseyendo los elementos de la cantidad, sea sustancia y no
cantidad.
Las objeciones de Aristóteles a Empédocles y a su
principio gnoseológico no acaban aquí; ni vamos a recogerlas todas, sino
algunas a modo de muestra e información. Insistiendo en la idea de que es
imposible que el alma esté formada por los elementos, se pregunta Aristóteles
cuál sería, en ese caso, el principio unificador de los elementos que
compusieran el alma, ya que tal principio vendría a ser con más lógica el
«alma» propiamente tal... Los elementos, en efecto, son más bien‑si acaso‑la
materia. Y sigue la refutación de tal situación desde un ángulo claramente
aristotélico: primacía de la causa formal, primacía natural del intelecto sobre
los demás, etc.. Finalmente, la teoría de Empédocles falla igualmente en cuanto
a la validez universal, ya que no explica la Totalidad de las clases de alma:
porque no todo animal que siente se mueve, porque las plantas ni sienten ni se
mueven, porque muchos animales carecen de conocimiento y pensar discursivo. '
El texto pasa ahora a refutar la teoría
«•panpsiquista», afirmando que tal teoría es contraria a la experiencia. Y
entra finalmente en un nuevo planteamiento: conocimiento, sensación, opinión,
deseos y apetitos, lo mismo que el movimiento‑movimiento local,
crecimiento y decrecimiento‑,son todo atributos del alma: ¿hay que atribuir
cada una de estas cosas al alma entera, o cada una ,de esas operaciones
pertenece a una parte del alma? La vida misma ¿reside en una sola parte del
alma, en varias, en el alma entera? ¿O se debe a otra causa?.
Admitamos que el alma es divisible y que las diversas
partes tienen distintas funciones: ¿qué garantiza entonces la unidad y
continuidad del alma? El cuerpo no puede ser tal principio. Y si es otra cosa,
ese principio será el alma. ¿Será este unitario o constará de partes? Si es
uno, ¿por qué no atribuir inmediatamente esta unidad al alma? Si es múltiple,
su unidad se deberá a un principio anterior...
Así mismo, si el alma tiene partes, ¿qué función
desempeña cada una en el cuerpo? Si el alma entera mantiene la continuidad del
cuerpo entero, cada parte asegurará la de una parte. ¿Cuál será la parte del
cuerpo cuya continuidad garantiza el intelecto?
Libro II
Desbrozado el camino con el análisis y la refutación
de las doctrinas de sus predecesores, Aristóteles replantea la cuestión en el
capítulo 1 de este libro.
Es preciso tener en cuenta los diversos sentidos en
que se predica la categoría de asubstancia»>: se dice, a) de la materia; b)
de la figura y forma; c) del compuesto de materia y forma. En la acepción a es
potencia; en la acepción b es entelequia, que se puede entender, a su vez, de
dos maneras: como posesión de la ciencia y como ejercicio de la ciencia.
Ahora bien, substancias en el sentido más corriente y
admitido son los cuerpos naturales, que son principios de los otros (los artificiales).
De ellos, unos poseen la vida, otros no. Y llamo vida al hecho de que un ser se
nutra, crezca y decaiga por sí mismo (412a, 14 y sgs.). Por tanto, todo cuerpo
natural que posea la vida será una substancia, y substancia en el sentido de
compuesto de materia y forma (ibid., 15 y sgs.). Además, en este compuesto hay
un cuerpo de una cierta cualidad, es decir, un cuerpo que posee la vida: ese
cuerpo no será idéntico al alma, pues el cuerpo animado no es atributo de un
sujeto, sino más bien substrato y materia. Por consiguiente, el alma será
substancia en el sentido de forma de un cuerpo natural que posee la vida en
potencia. Ahora bien, la substancia formal es entelequia, de modo que el alma
es entelequia de un cuerpo natural que posee la vida en potencia. Y de los dos
sentidos que admite el término entelequia (412a, 10 y sgs.) el alma lo será al
modo que lo es la posesión de la ciencia. De donde podemos definir el alma así:
es la entelequia primera (acto primero, posesión de la ciencia) de un cuerpo
natural que tiene la vida en potencia, es decir, de un cuerpo organizado‑dotado
de órganos‑(412a, 27 y sg.).
Esta es la definición general de alma. Y no cabe la
pregunta de si alma y cuerpo son una misma cosa: la distinción entre materia y
forma es de orden lógico; no se trata de cosas, sino de principios. El alma,
pues, no es separable del cuerpo. A1 menos, precisa Aristóteles, algunas partes
del alma, si en el alma hay partes naturales. Desde luego serán inseparables
aquellas partes del alma que sean (o puedan ser) entelequia de determinadas
partes del cuerpo. Pero nada impide que sean separables aquellas partes que no
sean entelequia de ningún cuerpo‑o de ninguna parte del cuerpo‑:
tal es el caso del «intelecto agente», como veremos luego.
Con el capítulo 2, pasa a justificar su definición de
alma. Comienza por un planteamiento metódico: hay que partir del examen de las
almas particulares para demostrar la validez de la demostración presentada‑o
quizá, como sugiere Tricot (ob. cit., página 72, nota 3), hay que elevarse de
la definición «típica» a la definición racional, que incluya la causa,
partiendo de la experiencia.
Así, el primer hecho que se nos ofrece es el de que
lo animado difiere de lo inanimado. En su uso común, el término «vida» posee
varias acepciones: se aplica al intelecto, a la sensación, al movimiento local
y al reposo, a la nutrición, al crecimiento y al decrecimiento. En realidad,
una sola de estas manifestaciones basta para que digamos que un ser vive. Los
vegetales, por ejemplo, viven, y eso por cuanto crecen y decrecen, al tiempo
que absorben alimento. Esta facultad es, pues, separable de las demás, por
cuanto es la única que poseen los vegetales, que viven.
Pero las demás no pueden separarse de ella. Los
vivientes, pues, poseen la vida en virtud de este principio (la facultad de
nutrirse y crecer o decrecer).
En los animales, por su parte, la base de su
organización vital está en la sensación. Y entre las sensaciones hay una que
pertenece absolutamente a todos los animales: el tacto. Este sentido, pues,
puede estar separado de los demás: puede existir sin los demás, de la misma
manera que la vida vegetativa puede existir sin ninguna clase de vida
sensitiva. Y el principio de todas estas funciones es el alma. Más: el alma es
definida por estas funciones, y así hablamos de alma nutritiva, motriz,
sensitiva, dianoética.
Ahora bien, esas facultades ¿son un alma o solo parte
del alma? Y, si son parte de ella, ¿cómo lo son? ¿Son separables solo
lógicamente, o también realmente? Hay casos en que es evidente que la
separación o distinción es solo lógica. Pero en otros se hace difícil decidir:
hay plantas y animales que siguen viviendo, luego de divididos; en los animales
incluso persiste la sensación (con la imaginación y el apetito) y la motricidad.
En cuanto al intelecto nada es aún evidente: no obstante, parece se trata de
una clase de alma totalmente distinta, la única separable del cuerpo.
En cuanto a las demás partes del alma, es evidente‑dice
Aristóteles‑que solo son separables lógicamente.
Finalmente, una serie de consideraciones
complementarias pretenden evidenciar definitivamente la validez de la
definición.
Sobre esta base, con el capítulo 3 se inicia el
estudio de las facultades del alma en los diversos vivientes. Las facultades
enumeradas hasta el momento han sido: la nutritiva, la desiderativa, la
sensitiva, la locomotriz y la dianoética.
La facultad propia y exclusiva de las plantas es la
nutritiva.
En los animales encontramos un grupo a que posee la
nutritiva y la sensitiva‑acompañada de la desiderativa‑: en este
grupo 1, todos los animales poseen al menos el tacto, y 2, hay animales que
poseen además otros sentidos y la imaginación. Finalmente, un grupo b posee
además la facultad dianoética: es el caso del hombre y de nodo otro ser vivo,
si lo hay, de naturaleza semejante o superior* (414b, 19).
Hay, pues, una noción común de alma, como la hay de
figura. Sin embargo, una noción común que se aplique a todas, no convendrá
propia y específicamente a ninguna. Será, pues, preferible atender «a lo propio
y a la especie indivisible». Por lo demás, con las almas ocurre como con las
figuras: la anterior queda contenida en potencia en la que le sigue en la serie
(así el triángulo existe en potencia en el cuadrilátero; y de la misma manera,
el alma nutritiva está contenida en la sensitiva, y esta, en la dianoética).
El mejor modo de hablar del alma será, pues, hablar
de cada una de las especies de alma en particular.
Capítulo 4: la facultad nutritiva.
El estudio de una facultad debe hacerse partiendo de
la operación que le es propia‑porque la operación nos es más conocida, es
decir, lógicamente anterior‑. (Tricot indica que también es formal y
substancialmente anterior, ya que la operación representa el acto pleno de la
facultad, y el acto es anterior a la potencia también substancialmente, porque
contiene la «ratio essendi» además de la «ratio cognoscendi»: ob. cit., pág.
85, nota 2.) Pero a su vez, hay aún otra cosa lógicamente anterior a la
operación y es su ««opuesto»>, el objeto: antes, pues, de estudiar la
nutrición, la sensación o la intelección, hay que estudiar el alimento, lo
sensible, lo inteligible.
Comencemos, pues, por el alimento. El alma nutritiva
es la primera y más común de las facultades del alma, y por ella todos los
seres vivos tienen vida. Sus funciones propias son la asimilación del alimento
y la generación. La generación es, en efecto para todo ser vivo acabado y
completo, cuya producción no sea espontánea, la más natural de sus funciones, y
consiste en crear un ser semejante a uno mismo «para participar en lo eterno y
divino, en la medida de lo posible. Pues esto es lo que desean todos los seres,
este es el fin de su actividad natural» (415«, 26‑b, 2). Y esa tendencia
a la eternidad se realiza «específicamente», no numéricamente o
individualmente, como ya vimos en De la generación y corrupción 11, 9 (336b, 30
y sgs.)
Se entreverá aquí una digresión que tiene como objeto
el alma y todas sus facultades (hasta 416«, 18). El intento primario de la
misma es explicar cómo el alma es causa en los tres sentidos, a saber,
eficiente, formal y final.
La misma facultad del alma es, pues, nutritiva y
generatriz.
Hablemos primero de la nutrición. Una primera teoría
acerca de ella nos dice que lo contrario es alimento de lo contrario (el fuego
es alimentado por el agua). Aristóteles pondera el valor y dificultades que
encierra la teoría, así como el valor y dificultades de la teoría
correspondiente, lo semejante es alimentado por lo semejante. ¿Qué es en
realidad el alimento? Algo que se añade al cuerpo. ¿Cómo hay que considerar ese
algo añadido? ¿Hay que tomarlo tal como es antes de la digestión o luego de
ella? En definitiva todos, pues, dicen lo mismo: en cuanto no digerido, lo
contrario nutre a lo contrario; en cuanto digerido, lo semejante nutre a lo
semejante. Ahora bien, solo lo que posee vida (el fuego no la tiene) se nutre;
de donde lo nutrido es el cuerpo animado en cuanto animado, y el alimento es
relativo al ser animado o viviente y no de modo accidental, sino en virtud de
su esencia.
Por otra parte, la quididad o esencia del alimento y
la de lo que hace crecer son distintas: en cuanto el ser animado es una cantidad,
el alimento es agente de crecimiento; en cuanto es individuo y substancia, el
alimento es agente de nutrición.
La explicación de la generación, en fin, se reduce a
esta simple afirmación: «puesto que todo debe ser denominado teniendo en cuenta
su fin, y en este caso el fin es la reproducción de la especie, el alma primera
(o vegetativa) será la que reproduce un ser semejante al que la posee» (416b,
23‑25).
El capítulo 5 inicia el estudio de la sensación de
una manera general aún. La sensación, establece inicialmente Aristóteles, resulta
de un movimiento recibido y una pasión‑de ordinario se cree que la sensación
es una especie de alteración‑. Ahora bien, si es o no lo semejante lo que
«padece» bajo la acción de lo semejante es algo que hemos visto ya: De la
generación y corrupción I, 7. Sobre estos primeros elementos surge una primera
dificultad: en efecto, no tenemos sensación de los propios órganos sensoriales,
y sin los sensibles externos los sentidos no sienten, a pesar de contener en
sus órganos fuego, aire, agua y tierra, que son «sensibles en acto»; ¿cómo es
eso posible? Aristóteles responde que esto evidencia que la facultad sensitiva
no existe en acto, sino en potencia tan solo. De la misma manera hemos de
distinguir un doble sentido en la palabra «sensación», y reconocer la
existencia de la sensación en acto y de la sensación en potencia. Y por lo que
respecta a la cuestión de si lo semejante «padece» por lo semejante, hay que
tener presente que todo padece y es movido por obra de un agente en acto, de
modo que lo que padece, que es en potencia, es lo desemejante, que viene a ser
semejante una vez ha «padecido».
Hay que establecer en este punto algunas precisiones
en los conceptos de potencia y acto o entelequia: existe, en efecto, una
potencia de primer grado, que es pura potencia; una potencia de segundo grado
que es a la vez acto de primer grado, y que se ejemplifica con la posesión o
hábito de la ciencia; existe finalmente un acto de segundo grado o entelequia
pura y propia, que se ejemplifica con el ejercicio de la ciencia.
Por su parte, el término «padecer» también presenta
varias acepciones: en un primer sentido, implica una cierta corrupción de algo
bajo la acción del contrario; mientras que, en otro sentido, connota tan solo
la conservación del ser en potencia por el ser en acto: y este último paso, el
que va de la ciencia hábito a la ciencia ejercicio, no es propiamente un
«padecer» y una alteración. Por consiguiente, el ser que piensa o siente, al
pensar o sentir, no se altera.
Volvamos ahora a la sensación. Una vez realizado el
cambio primero que es la generación del animal, este posee la sensación al modo
de la ciencia hábito, en potencia de segundo grado o acto de primer grado; y la
sensación en acto de segundo grado o entelequia plena corresponde al ejercicio
de la ciencia, aunque con una diferencia, dice Aristóteles, y es que el agente
de la sensación en acto pleno es exterior al sujeto que siente: ese agente es
el sensible en acto. La razón de tal diferencia, explica el filósofo, está en
que el objeto de la sensación es el ser individual, que existe fuera, mientras
que el objeto de la ciencia son los universales que, en algún sentido, existen
en el alma misma (417b, 22‑24). Sea como sea, la presencia del sensible
es necesaria para la sensación.
Lo más digno de mención, en el capítulo 6, en que se
estudian, en general también los objetos de la sensación, es la clasificación
de los sensibles. Hay sensibles per se y sensibles per accidens. En los
primeros hemos de distinguir entre sensibles propios y sensibles comunes.
Llamamos sensibles propios a los que son
estrictamente exclusivos de un sentido; hay que hacer notar que sobré tales
sensibles no hay posibilidad ninguna de engaño, que sí puede darse en cuanto a
la naturaleza y lugar del objeto. Llamamos sensibles comunes a aquellos que son
percibidos por más de un sentido: tales son el movimiento y el reposo, el
número, la magnitud, la figura. Finalmente es un sensible per accidens aquello
que se percibe sensorialmente solo en virtud de su calidad de sujeto de un
sensible, por ejemplo, cuando en la percepción del color blanco percibo al hijo
de Diares, que es blanco.
Con el capítulo 7 comienza el estudio de los diversos
sentidos y sus objetos. En general, las teorías y explicaciones de Aristóteles
apenas tienen otro valor que el de documentos de época. Poco, pues, vamos a
decir de estos pasajes del tratado. En este capítulo se estudia la vista y lo
visible. Las coordenadas fundamentales de la teoría aristotélica de la visión
son su clasificación de lo «visible», su teoría de la visión y lo «diáfano», y
su teoría concomitante del color, lo fosforescente y la luz.
El capítulo 8 estudia el oído y el sonido. Se
distingue, como ya es habitual, entre sonido en acto y sonido en potencia, a lo
que hay que añadir la comprobación de la existencia de cosas <«sin sonido»
ni aun potencial. Se analiza luego la causa del sonido‑un choque violento‑con
sus condiciones e implicaciones: la necesidad de la violencia del choque para
que el aire se desplace <,en masa». El eco, a su vez, es el rebote del aire
desplazado sobre otra masa de aire inmóvil en una cavidad. Así mismo, para
hacer posible la audición, el órgano del oído posee una masa de aire que le es
connatural. El aire es, por si, silencioso, porque se desmenuza o deshace
fácilmente; sin embargo, cuando algo le impide deshacerse en pequeñas partículas,
ese movimiento es un sonido. Por su parte, el aire connatural al oído es lo que
permite que este oiga aun bajo el agua.
Las diferencias existentes entre los cuerpos sonoros
en cuanto tales, se hacen manifiestas en el sonido en acto. En cuanto a las
diferencias extremas del sonido, diremos que «do agudo» mueve el sentido en
poco tiempo y más duraderamente, mientras que «lo grave» lo mueve en mucho
tiempo y pasajeramente.
Digamos algo, en fin, de la voz. La voz es un sonido
propio del ser animado, exclusivo del animal; y aun no todos los animales la
poseen: por ejemplo, no la tienen los que no tienen sangre, ni los peces
(porque el sonido es un movimiento del aire). La voz es, pues, un sonido
producido por un animal por medio de un órgano determinado. Y, como sonido es
movimiento del aire, la voz es propia de los animales que reciben aire en su
interior. La respiración tiene así una doble función: conservar la vida,
regulando el calor interno, y emitir la voz, que lleva a la consecución del
bienestar. Perfilemos, pues, la definición, diciendo que voz es el choque del
aire respirado contra la traquearteria, choque que es producido por el alma que
reside en esa parte del cuerpo (es decir, aclara Santo Tomás, por la fuerza
motriz del alma, que reside principalmente en la zona del corazón).
Pero no todo sonido animal es voz ‑no lo es,
por ejemplo, chasquear la lengua o toser‑: la voz, en efecto, es un
sonido dotado de significado.
Capítulo 9: olfato y olor. Lo concerniente a ese
sentido y su sensible es más difícil de tratar. La naturaleza del olor, dice
Aristóteles, no es tan evidente como la del color o el sonido. La razón de ello
está en que ese sentido está en nosotros poco desarrollado o agudizado; es muy
inferior al de muchos animales, y el hombre huele mediocremente y no percibe
olor sin dolor o placer.
Se establecen a continuación las analogías entre
olores y sabores‑teniendo, empero, en cuenta que nuestro gusto es más
sutil, ya que es una especie de tacto, y el tacto es el sentido más
desarrollado en el hombre‑. «Por eso es el más inteligente de los
animales» (421a, 22 y sgs.). «Una prueba de ello, dentro solo de la especie
humana, es que gracias al órgano de este sentido, y no por otra causa, hay
hombres bien dotados y hombres mal dotados: los hombres de carne dura, en
efecto, son mal dotados en el aspecto de la inteligencia, y los hombres de
carne tierna, bien dotados» (421a, 23 y sgs.).
El intermediario del olfato es el aire o el agua.
El capítulo 10 nos lleva al estudio del gusto y el
sabor. Lo sápido es una especie de tangible; por eso carece de intermedio
«extraño» al sujeto en el proceso de percepción. Por otra parte, lo sápido se
halla en lo húmedo como en su materia. El gusto es sentido de lo sápido y lo
insípido. Como lo sápido es húmedo, el órgano sensorial del gusto no debe ser
húmedo en acto, ni tampoco incapaz de hacerse húmedo.
Capítulo 11: el tacto y lo tangible. La primera
cuestión que se nos plantea aquí es la de saber si hay un solo tangible o
varios. Concomitantemente: ¿hay un solo sentido del tacto o hay varios? El
fundamento de tal dificultad está en el hecho de que todo sentido lo es de una
sola contrariedad, mientras que el tacto es sentido de varias contrariedades, y
no se ve cuál pueda ser el substrato común de todas ellas.
La segunda cuestión que solventar es la de saber cuál
es el órgano del tacto. Pues el hecho de que la sensación se produzca al mismo
tiempo que el contacto no permite inferir que el órgano sensorial sea la carne.
La carne es, en realidad, el intermedio de la sensación del tacto. En realidad,
dice Aristóteles, en ningún caso hay contacto directo entre órgano sensorial y
sensible: en toda sensación hay un intermediario.
En cuanto al tacto, nos afirma el tratado que «las
diferencias tactiles son las propias del cuerpo en cuanto cuerpo» (423b, 27).
Estas diferencias son las que definen los elementos: lo caliente y lo frío, lo
seco y lo húmedo. Y el órgano sensorial de esos tangibles, es decir, el del
tacto, es aquella parte del cuerpo‑que es el corazón‑en la que
primariamente reside el sentido del tacto. Parte que es, en potencia, todos los
tangibles. Cuando el grado de calor o de frío es igual en el órgano y en el
sensible, no hay sensación... Por eso el sentido es una especie de «término
medio» entre los extremos de la contrariedad.
Por fin el capítulo 12 nos presenta una teoría sobre
el mecanismo general de la sensación.
En general, respecto de toda sensación, el sentido es
el receptáculo de las formas sensibles, sin la materia, y esas formas sensibles
sol, en sí mismas, universales, no realidades concretas.
Respecto de cada sensible, hay que decir que el
sentido «padece» bajo la acción de lo que posee color, sabor o sonido, «no en
cuanto cada uno de estos objetos (o sensibles) puede ser considerado una cosa
particular, sino en cuanto es de tal cualidad y en virtud de su forma» (424a,
23 y sgs.). Y «el órgano sensorial primero es aquel en que reside una potencia
de esta naturaleza», es decir, en el que hay esa facultad de aprehender la
forma sin la materia (424a, 24 y sg.).
Con esto se comprende por qué a) los excesos en los
sensibles destruyen los órganos sensoriales; b) por qué las plantas carecen de
sensación‑a saber, porque reciben la materia con la forma=; c) por qué un
sentido solo puede ser afectado por su sensible propio.
Libro III
Tres temas o partes bien marcados en el capítulo 1:
A. No existe sexto sentido, es decir, no hay ningún
sentido fuera de los cinco mencionados. Las consideraciones de Aristóteles se
basan en la correspondencia entre los sentidos y los elementos del mundo
sublunar: de hecho todos los cuatro elementos y sus propiedades conocidas
entran en juego en su teoría de la sensación, de modo que nada de ello pasa
inadvertido y no es así ni necesario ni útil un sexto sentido. El filósofo nos
dice que esto solo es válido si el mundo sublunar se reduce a los cuatro
elementos conocidos y a sus propiedades determinadas. Si existiera algún
elemento desconocido o alguna propiedad desconocida, se podría imaginar un
nuevo órgano sensorial. Sin embargo, esa es una hipótesis vana en el espíritu
de Aristóteles. Salta así a la vista que el argumento de Aristóteles está en su
fondo teñido de círculo vicioso. A1 menos en cuanto que limita la denominación
«sensible» a lo que de hecho puede sentir el hombre, sin soñar siquiera en que
los sentidos humanos tengan unos umbrales mínimos y máximos de percepción, que
los inhabilitan para ser criterio adecuado de los campos de fenómenos
sensibles...
B. El segundo punto es que no hay ningún órgano
sensorial específico para la percepción de los sensibles comunes, en cuya
percepción intervienen varios sentidos a la vez. Dice Aristóteles que, si
tuvieran un sentido único para su percepción, por ejemplo, la vista, esta los
percibiría solo «per accidens»>, es decir, ese sensible sólo afectaría el
órgano de la vista de una manera aparente e indirecta, lo cual es inexacto. Por
otra parte, los diversos sentidos perciben los sensibles propios de los demás
sentidos «per accidens», pero en tal caso actúan no en cuanto sentidos
separados o independientes, sino formando un solo sentido, un sentido común, es
decir, comunicándose de algún modo sus percepciones.
Aparece así por vez primera la idea de un sentido
común y una primera función suya.
C. En tercer lugar se pregunta Aristóteles por qué,
para percibir los sensibles comunes, poseemos varios sentidos y no uno solo. La
respuesta que nos da es que ello se debe posiblemente a que la naturaleza
intenta con ello que los sensibles derivados y comunes nos pasen menos
fácilmente inadvertidos. Por ejemplo, si la magnitud se percibiera
exclusivamente mediante el sentido de la vista, cuyo sensible propio es el
color, no distinguiríamos entre color y magnitud, que siempre se ofrecen juntos
a nuestra percepción. (Pero la explicación dista mucho de ser convincente; solo
vale bajo el presupuesto de que el único sensible realmente propio de la vista
es el color, presupuesto que acaso no esté muy de acuerdo con la experiencia;
solo lo está si propio significa no más que «exclusivo».)
El capítulo 2 prosigue el estudio del «sentido
común», analizando su segunda y tercera funciones. La segunda función del
sentido común es percibir el acto de la sensación, es decir, percibir el acto
de mi visión, de mi audición, etc. La tercera consiste en crear la unidad del
conocimiento sensible y operar la discriminación entre sensibles del mismo
género o entre sensibles de distinto género.
El capítulo 3 nos lleva al estudio de un nuevo grupo
de facultades del alma. Se analizan primero las diferencias entre pensamiento,
percepción e imaginación, y se estudia luego la imaginación, sus condiciones y
su papel en las operaciones del conjunto del alma, en especial en relación con
la opinión.
La diferencia capital entre imaginación o sensación
es que puede haber imaginación sin que haya sensación en potencia ni sensación
en acto. Además, la sensación en potencia está siempre presente en todas las
especies animales, pero no así la imaginación. Las sensaciones son siempre
verdaderas, mientras que las imágenes son falsas la mayoría de las veces; etc.
Tampoco se puede confundir la imaginación con la ciencia o la intelección, ni
con la opinión. Lo que caracteriza, en definitiva, la imaginación es su
dependencia de la sensación, su presencia en los seres que tienen sensación y
su posibilidad de error; y puede definirse como «un movimiento engendrado por
la sensación en acto», definición que, en verdad, apenas nos dice nada positivo
sobre dicha facultad del alma (429a, 1 y sg.).
Qué diferencia específica presenta la parte del alma
que conoce y comprende y cómo se produce la intelección es lo que hemos de ver
en el capítulo 4. Si la intelección es análoga a la sensación, en cuanto ambas
son «facultates iudicandi», entender o pensar será o bien padecer bajo la
acción del inteligible, bien otro proceso de este género (429a, 14 y sgs.). Es
decir, es necesario que el intelecto sea respecto de los inteligibles lo que la
facultad sensitiva respecto de los sensibles. Y esa parte del alma que llamamos
intelecto no es ninguna realidad en acto antes de pensar. No está mezclado al
cuerpo ni posee órgano alguno corporal. En el intelecto se dan así mismo los
dos grados de entelequia mencionados antes, y cuando se encuentra en acto de
primer grado es, además, capaz de pensarse a sí mismo‑en cuanto el
intelecto, en el acto de la intelección, no es otra cosa que la misma forma
pensada‑. Finalmente, el intelecto paciente o pasivo es en potencia, de
algún modo, los propios inteligibles, pero no es ninguno de ellos en acto antes
de haber pensado.
El intelecto «agente»: capítulo 5. En el alma, igual
que en la totalidad de la naturaleza, distinguimos, por una parte, el intelecto
que es análogo a la materia, en cuanto que viene a ser todos los inteligible,
y, por otra parte, el intelecto correspondiente a la causa eficiente, y análogo
a ella por cuanto produce todos los inteligibles, haciéndolos pasar de la
potencia al acto. Este intelecto existe separado en acto, es impasible y sin
mezcla, siendo por esencia una entelequia sin potencialidad ninguna.
Determinada la esencia del intelecto, en sus dos
aspectos, el intelecto pasivo y el intelecto activo o agente, el capítulo 6
analiza las operaciones del intelecto, en especial la intelección de los
compuestos y la de los indivisibles. La de los indivisibles tiene lugar en las
cosas en que no cabe la falsedad; porque en aquello en que cabe la verdad o la
falsedad hay una composición de nociones.
Con el capítulo 7. pasa Aristóteles a estudiar
brevemente el intelecto «práctico». Al nivel de la sensación, cuando el objeto
sensible percibido resulta agradable o penoso, el espíritu, formulando una
especie de afirmación o de negación, lo busca o lo evita; de análoga manera,
pero sobre la base de las imágenes en sustitución de la sensación, el alma
dianoética afirma o niega lo bueno o lo malo, y lo busca o lo evita.
La facultad noética piensa las formas en las
imágenes, y cuando se ha decidido dónde está lo agradable o lo penoso, entonces
se evita o se busca: este es el modo de proceder de toda acción en general.
Hay, pues, una dependencia entre intelecto teorético y práctico, porque lo
verdadero y lo falso pertenecen al mismo género que lo bueno y lo malo, si
bien, los primeros son algo absoluto y los segundos son tales respecto de una
persona determinada. Esa relatividad de lo bueno y lo malo hace que el intelecto
práctico no piense cosas «separadas>.
Recapitulemos, primero, lo dicho (capítulo 8). El
alma es, en algún sentido, los mismos seres. Todos los seres son sensibles o
inteligibles; y la ciencia es, de algún modo, idéntica a su objeto, igual que
la sensación es idéntica al sensible. ¿De qué manera?
Ciencia y sensación pueden ser en potencia y sus
objetos son en potencia‑o en acto‑y sus objetos son en acto‑.
Por otra parte, en el alma, la facultad sensitiva y la facultad cognoscitiva
son, en potencia, sus propios objetos‑lo inteligible en potencia, lo
sensible en potencia‑. Estas facultades son necesariamente idénticas a
las «formas» de sus objetos respectivos. De modo que el intelecto es forma de
las formas, y el sentido, forma de los sensibles. Y como nada existe separado
de las magnitudes sensibles, los inteligibles en potencia existen en las
magnitudes sensibles. Por eso es imposible conocer o concebir sin sensación o,
al menos, sin imagen, sustituto de la sensación en las operaciones del
intelecto.
Estudiada así la primera de las dos facultades que
constituyen las almas de los animales, a saber, la facultad de juzgar‑que
se da en la sensación y la intelección‑, pasemos a estudiar la otra
facultad, a saber, la facultad motriz.
Respecto de la facultad motriz hemos de plantearnos
varias cuestiones‑capítulo 9‑: ¿es una sola parte del alma la que
es motriz‑parte separable real o lógicamente tan solo‑o es el alma
entera? Si es una parte, ¿es una parte especial o es alguna de las que hemos ya
estudiado? Comencemos por esclarecer la cuestión de qué significa «partes del
alma». Con ello podremos entrar mejor ahora en el problema de qué es lo que
mueve al animal. El movimiento‑el movimiento local en este capítulo‑se
produce por un fin, y va acompañado de imaginación o de deseo: un animal sólo
se mueve por desear o evitar algo, o por coacción. Eso, y el caso de las
plantas, prueba que no es la facultad nutritiva la causa del movimiento.
Tampoco lo es la facultad sensitiva: hay animales con sensación y, no obstante,
estacionarios. Tampoco lo es la facultad racional, el intelecto teorético‑la
posesión de la ciencia no implica el ejercicio de la misma, y lo que lleva a la
acción es algo distinto de la ciencia misma‑. Ni tampoco el deseo o
apetito, pues los temperantes obedecen a la razón, pese a sus deseos...
Sin embargo, capítulo 10, parece haber dos facultades
motrices el deseo y el intelecto‑tomando la imaginación como una especie
de intelección‑;Aristóteles se refiere al intelecto práctico, el que obra
de cara a un fin. También todo deseo tiene un fin: el objeto del deseo es el
principio del intelecto práctico, y el último término o paso del raciocinio es
el comienzo de la acción (433a, 15‑17). Lo deseable mueve en cuanto
pensado e imaginado, y por ello mueve el pensamiento. Con ello hay tan solo un
único principio motor, la facultad desiderativa, ya que, en realidad, el
intelecto no mueve sin el deseo: porque todo deseo reflexivo o voluntad
deliberada es una forma de deseo. El deseo no racional, por su parte, puede
mover al margen de todo razonamiento. Por ello sólo el intelecto obra siempre
correctamente, mientras que el deseo irracional y la imaginación pueden errar.
Lo deseable, bien real o aparente, es lo que mueve; y no todo bien, sino el
bien práctico, lo contingente, lo que puede ser de otro modo.
El principio motor debe ser específicamente uno: es
la facultad desiderativa en cuanto tal y, antes que nada, lo deseable; esto, en
efecto, mueve sin ser movido, por el solo hecho de ser pensado o imaginado.
Así, pues, el animal es su propio motor en cuanto
dotado de deseo; pero no tiene deseo sin imaginación, y toda imaginación es
racional o sensitiva.¿Qué ocurre en el caso de los animales que solo poseen el
tacto?
Estudiar su principio motor es lo que pretende el
capítulo 11. La respuesta que Aristóteles da a la cuestión es rápida y su
consideración breve: imaginación y apetito pertenecen a los animales inferiores
de manera vaga e indeterminada.
El resto del capítulo se dedica a considerarlas
relaciones existentes entre imaginación sensitiva e imaginación deliberativa de
una parte, y deseo racional y apetito irracional de la otra. El último párrafo
deja en suspenso la cuestión de si, en el silogismo práctico que formula la
facultad intelectiva, es la proposición universal o el juicio individual quien
origina el movimiento.
El capítulo 12 estudia el
papel de los diversos sentidos en la conservación del animal. Primacía del
gusto y lo tangible sobre lo demás, por su relación con el hecho indispensable
de la nutrición. Mientras que el capítulo 13 insiste en el papel esencial del
tacto en la vida y expresa por qué el cuerpo animado tiene que ser
necesariamente compuesto. Los demás sentidos, en fin, los posee el animal no
«para existir, sino para existir bien o cómodamente» (435b, 20 y sg.).
3.
ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL TRATADO
Hemos querido alargar ese
panorama de las ideas expuestas en el tratado muy conscientemente. Esta obra de
Aristóteles es, sin duda, una obra importante para la historia crítica del
pensamiento occidental. Ante la imposibilidad de detallar un análisis crítico
de todos los puntos que lo merecían, hemos optado por recoger algunos puntos
señeros del pensamiento aristotélico y dejarlos ‑en lo que nos ha sido
posible‑a una luz más clara y desgajada. El lector habrá podido advertir,
en ese enunciado de dogmas descarnados, que hay dos clases de elementos en la
«psicología» de Aristóteles, desde un punto de vista crítico‑científico:
de una parte, rasgos ingenuos, explicaciones burdas de hechos insuficientemente
observados‑limitación inevitable de la época‑, que apenas si
requieren comentario: basta con conocerlos y, una vez conocidos, dejarlos ahí
en el archivo de la historia. Pero hay, por otra parte, ciertos «leimotive» tenazmente
arraigados y fijos en la exposición, de amplia‑y a veces perniciosa‑repercusión
en el pensar posterior al Liceo: el afán de salvar la imperfección de lo
perfecto, el devenir de lo permanente, por medios de una no siempre eficaz
dialéctica de duplicidades lógicas, no solo poco satisfactorias ante la
urgencia de una explicación total, sino incluso poco congruentes con las
explicaciones de orden físico» que las acompañan. También hemos procurado que,
en algún grado, estos elementos quedaran flotando a flor de piel, insistentes
como una pregunta sin respuesta. Esta, si es posible, la hallará el lector en
nuestro estudio introductorio a Aristóteles, donde ha de tener alguna cabida
ese problema de la concepción aristotélica de la Psiquis humana y animal.
EDICIONES DEL TEXTO
Aristote, Traité de l'áme. G. Rodier, 2 vols. (con
coment. francés), Paris, 1900'.
Aristotelis De anima F. A. Trendelenburg (con coment.
latino), Berlin, 1877.
Aristotelis De anima. Ad. Torstrik (con coment. latino), Berlin 1862.
Aristotelis De amina. Biehl‑Apelt, Leipzig,
1926.
Aristotelis De amina. W. D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 1956
(reprinted 1963). Es el texto
que se ha usado fundamentalmente en la revisión.
Aristotelis opera. E. Bekker, Berlin, 1831; 2.,1 ed.,
Olof Gigon, Berlin, De Gruyter, 1960 (págs. 314‑338).
Aristotle : De amina. Hicks (con coment. inglés),
Cambridge, 1907.
Aristotle's Psychology. Wallace (con coment. inglés),
Cambridge, 1882.
COMENTARIOS
Griegos
PHILOPONUS IOANNES: In
Aristotelis De anima libros comm., ed. M. Hayduck, Berlin, 1897.
SIMPLICIUS: In libros
Aristotelis De anima comm., ed. M. Hayduck, Berlin, 1882.
SOPHONIAS: In Libros
Aristotelis De anima paraphrasis, ed. M. Hayduck, Berlin, 1883.
THEMISTIUS: Paraphrasis
Aristotelis librorum De anima., ed. Heinze, Berlín, 1899.
Latinos
PACIUS, J.: Aristotelis De
anima, Graece et Latine, cum conunentario, Francfort, 1621.
TOMAS DE AQUINO: In
Aristotelis librum De anima comment., Editio recentissima, cura ac studio P. F.
Angeli M. Pirotta, Torino, 1925.
ZABARELLA, J.: Commentaria
in Tres Aristotelis libros De anima, Venezia, 1605.
Traducciones
SMITH, J. A.: trad. inglesa en The Works of Aristotle
translated into english, Oxford, 1931.
TRICOT, J.: Aristote, De L'áme. Trad. francesa,
mouvelle édition>, J. Vrin, Paris, 1969.
Algunos estudios fundamentales, en especial para la
<«noética»> de Aristóteles
BARBOTIN, EOM.: La Theorie aristotelicienne de
l'intellect d'aprés Theophraste, Univ. de Louvain, Louvain, 1954.
CORTE, M. DE: La doctrine de l'intelligence chez
Aristote, J. Vrin, Paris, 1934.
CHAIGNET, A. E.: Essai sur la Psychologie D'Aristote,
Paris, 1883.
HAMELIN, O.: La theorie de l'intellect d'aprés
Aristote et ses commentateurs, J. Vrin, Paris, 1953 (Introd. de Edm. Barbotin).
MoRAux, P.: Alexandre d'Aphrodise exegete de la
noetigue d'Aristote., Liége, 1942.
NUYENS, F.: L'Evolution de la psychologie d'Aristote.
(trad. francesa del original holandés), Louvain, 1948.
ROBIN, L.: La theorie platonicienne des idées et des
nombres d'aprés Aristote, Alcan, Paris, 1908.
SCHUTE, C.: The psychology of Aristotle, an analysis
of the living Being, Columbia Univ. Press, New York, 1941.
SPICER, E. E.: Aristotle's conception of the soul, London,
1934.
Estas
leyendo el libro "De Anima" de Aristoteles,
para el curso: