NOTAS DE PIE DE PAGINA
DEL LIBRO SEGUNDO
1 Es decir, una definición que abarque, en toda
su complejidad, el total de las Manifestaciones del principio llamado «alma».
2 Es decir, la materia es substancia tan solo
en cuanto potencia para la determinación; la forma, esencia o quididad es substancia
segunda; y el compuesto individual concreto es substancia primera, es decir,
substancia en el pleno y más propio sentido de la palabra. Esté planteamiento
llevará a probar que el alma solo puede ser forma.
3 Aristóteles señala dos grados en la actuación
de una potencia, y lo hace por medio de un ejemplo o caso concreto: por una
parte, ciencia es a ignorancia lo que acto es a potencia; por otra parte, la
ciencia en ejercicio es a la ciencia posesión o hábito, pero no ejercitada,
lo que el acto a la potencia; en el primer caso la potencia puede ser realizada
de diversas maneras, porque la potencia es» potencia de los contrarios»; en
el segundo, solo puede realizarse de una forma, porque la potencia (potencia
de segundo grado) es ya «acto primero, siendo el ejercicio de la ciencia o saber,
«aquí y ahora», acto segundo o acto pleno.
4 Metafísica, Z (VII), 2 (1028b 8) y H (VIII),
1. Aristóteles opone los «cuerpos naturales» tanto a los «productos del arte»
como a los «seres matemáticos». Por su parte, los «productos del arte» proceden
todos de los materiales que les brindan los cuerpos naturales, que son así sus
«principios».
5 Es decir, unos son animados y otros
inanimados.
6 Es decir, substancia en el más propio sentido
del término: substancia primera, ser individual concreto, «compuesto» de materia
y forma.
7 Razonamiento de Aristóteles: los
cuerpos naturales son considerados substancia por excelencia. Hay cuerpos naturales
que poseen vida‑es decir, alma‑. Los cuerpos naturales vivientes
serán, pues, substancias. ¿De qué clase? No serán substancias en el sentido
en que lo es la materia‑porque esta es ¡determinada‑, ni en el sentido
en que lo es la forma‑que excluye toda corporeidad‑; lo serán, pues,
en el sentido propio y pleno de las substancias primeras o compuestas de forma
y materia. Ahora bien, un cuerpo viviente se compone del cuerpo propiamente
tal y de una cualidad, la posesión de la vida: no se puede, pues, confundir
el cuerpo con el alma‑vida. ¿Se puede.suponer entonces que la vida no
es realmente distinta del cuerpo? La vida sería un atributo esencial del sujeto‑el
cuerpo animado‑, de modo que una parte de ese sujeto sería ella misma
un atributo. No, eso es imposible; el cuerpo animado es todo él sujeto y nada
más que sujeto; es substrato y materia en cuanto sujeto de los atributos. Alma
y vida son algo distinto del cuerpo: el cuerpo es la materia y el alma es la
forma.
8 Es decir, en el conjunto «cuerpo animado»,
el cuerpo en cuanto tal es «substancia en el sentido de materia», y el alma
lo es «en el sentido de forma», y esta es la que determina la materia convirtiéndola
en un ser determinado.
9 Es decir, <de un cuerpo potencialmente apto
para vivir».
10 El texto es un tanto oscuro. Aristóteles dice:
el alma es entelequia en el sentido en que lo es la ciencia opuesta a la ignorancia;
no lo es en el sentido en que la ciencia o ejercicio es entelequia de la ciencia hábito, porque no solo el
estado de vigilia ‑.análogo al ejercicio de la ciencia‑, sino también
el de sueño‑análogo al de simple posesión de la ciencia sin ejercicio‑implican
por igual la presencia del alma y la vida.
11. Es decir, es la entelequia primera en el orden
generacional; Aristóteles constituye, así el alma independientemente de sus
operaciones propias y del ejercicio actual de las mismas.
12 Organo es un conjunto homeométrico; y el plural
«órganos» implica un conjunto anhomeomérico», ya que cada órgano posee una constitución
peculiar ordenada a su función específica.
13 Es decir, la distinción entre materia y forma
es puramente lógica. En la realidad solo son principios y, como tales, inseparables.
Véase, por ej., Metafísica, H(VIII),6 (1045b, 16): «La causa (de los errores
mencionados) ha estado en buscar !8 razón unificadora de la potencia y el acto,
y en qué consiste su diferencia. De hecho, la materia próxima y la forma son una misma y única cosa, solo
que en potencia y en acto, respectivamente. De modo que buscar la causa de la
unidad de la potencia y el acto viene a ser lo mismo que preguntarse cómo lo
que es uno es unos
14 Véase Metafísica, .9 (V), 6 y
7; E (VI), 2; l‑) (IX), 1; I (X), 1‑3, etc. La entelequia es lo
más rigurosamente Uno y Ser.
15 La quilidad‑esencia «específica» del
ser individual‑de un cuerpo natural organizado que posee la vida en potencia.
16 Es decir, la quididad del hacha.
17 Es decir, un «cuerpo producto del arte».
18 Es decir, «un cuerpo natural orgánico o dotado
de órganos».
19 Esto es como una definición más explícita del
cuerpo animado: véase Física, 11, 1 (192b, 20 y sgs.).
20 Aristóteles nos dice aquí qué cuerpos poseen
un alma: solo los cuerpos vivos; no los cuerpos muertos, ni la semilla animal
o el fruto de las plantas; semilla y fruto son solo potencialmente cuerpos orgánicos
y, cuando lleguen a ser tales en acto, entonces serán cuerpos vivos en potencia.
21 Aristóteles recapitula lo que ha dicho antes
(412«, 25): el hecho de cortar, el acto de la visión o el estado de vigilia
son entelequias de segundo grado»‑como el ejercicio de la ciencia‑;
la simple capacidad de cortar, la facultad de la visión y el alma son «entelequias
de primer grado‑ciencia en oposición a ignorancia‑. El cuerpo, en
fin, en cuanto cuerpo sin alma, no es entelequia en ninguno de los dos sentidos,
sino pura potencia. Véase Trendelenburg, 243.
22 Así ocurre, por ejemplo, con él «intelecto»,
que es separable.
23 Véase Alejandro de Afrodisia, De ánima, 15,
10. Esta frase es de muy difícil interpretación‑véase Hicks, 319 y sgs‑.
De lo que Aristóteles nos acaba de decir se refiere con toda claridad, que el alma no es como el piloto en la nave.
¿Qué quiere entonces Aristóteles? Temistio ‑43, 28H‑cree que Aristóteles
se refiere aquí tan sólo al «alma noética o intelecto. Simplicio ‑96,
8‑, por su parte, lo explica diciendo que de hecho ignoramos aún si ciertas
funciones del alma son o no fiables del cuerpo, igual que ciertas funciones
del piloto son independientes del navío, y que eso es lo que quiere decir Aristóteles
aquí.
24 Aristóteles suscita aquí una cuestión de método:
aunque los objetos de la sensación sean en sí oscuros‑se entiende, «por
naturalezas o «absolutamente»‑, si bien más evidentes‑se entiende,
«para nosotros»‑, para justificar la definición del alma propuesta en
el capítulo anterior hay que partir del examen de las almas particulares. O,
como dice Tricot ‑ob. cit., pág. 72, nota 3‑, «hay que elevarse
una definición racional, que contenga la causa, apoyándonos en la experiencia».
Sobre la oposición entre lo menos conocido por naturaleza y más evidente para
nosotros y lo más conocido por naturaleza y menos evidente para nosotros, véase
Tópicos, VI, 4.
25 Para la oposición entre él «hecho» y él «porqué»
del mismo, véase Segundos
26 Cuando una cosa es definida por medio de su
materia, la definición no es nada más que una conclusión, derivada de premisas
en las que se ha omitido el término medio; ese término medio es, en efecto,
la causa, que es la que permite reunir los términos extremos en la conclusión.
27 En II, 1 (412a, 14), Aristóteles ha definido
la vida como ««el hecho de nutrirse, crecer y perecer por sí mismo. 2s Cuando
Aristóteles dice que «una cosa vive si está presente en ella una sola al menos
de las cosas siguientes» se tiene que referir tan solo ala «vida nutritiva»,
de modo que la lista que sigue es una negligencia de Aristóteles, toda vez que
funciones como la intelectiva, sensitiva etc., presuponen necesariamente la
vida vegetativa: véase Hicks, ob. cit., pág. 323.
29 En general, es decir, animales y plantas.
30 Como ocurre en ciertas especies animales
inferiores.
31 Cfr. Lib. III, Cap. 12.
32 Espacialmente» o ser separable según el lugar
equivale a «separación real», en oposición a la simple separación lógica o mental;
los casos «de fácil solución» son precisamente esos en que la respuesta es que
se da separación lógica, mas no real. Pito, en el caso de admitirse partes reales,
las dificultades son mayores, especialmente en la cuestión de la independencia
del intelecto.
33 Es decir, en las diferencias que determinan
las variedades de almas. Aristóteles quisiera decir que, respecto de las facultades
sensitiva y motriz de los anélidos, por ejemplo, ocurre lo mismo que con la
facultad nutritiva de las plantas: en ambos catas, estas facultades no se hallan
localizadas en una determinada parte del cuerpo, sino que se encuentran difundidas
por todo el organismo.
34 Aristóteles emplea la palabra imaginación
phantasia»‑en dos sentidos: a) unas veces es una facultad que opera en
presencia del objeto sensible y de este modo transmite o representa el objeto
ante la mente; b) otras veces opera en ausencia del objeto sensible, reproduciéndolo,
y entonces es o bien una forma especial de la memoria, o bien lo que llamamos
«imaginación» propiamente tal. Todos los animales, por inferiores que sean,
poseen la »phantasia» al menos a modo de imaginación vaga y confusa, que prolonga
las sensaciones; Tricot sugiere traducir aphantasia» por «representación», en
tales casos.
35 Es decir, algo que debe ser concebido en
función del cuerpo, sin ninguna idea de subordinación a él, sino más bien con
la idea de interdependencia.
36 Es decir, no de un cuerpo cualquiera, sino
de un cuerpo de naturaleza determinada, como se dijo antes.
37 Los pitagóricos.
38 Es decir, tiene que haber una íntima adecuación
entre un alma y un organismo; el alma humana, por ejemplo, no puede residir
en el cuerpo de un animal, ni tampoco dar vida sucesivamente a distintos individuos.
39 Es decir, el razonamiento está aquí de acuerdo
con los hechos que acabamos de mencionar: en principio, en efecto, una forma
solo se realiza en el sujeto que la contenía ya en potencia. Es, pues, la forma
de un cuerpo de cierta naturaleza, es decir, un cuerpo apto para la realización
de la forma dicha.
40
E son especies de la la primera es el apetito irracional, el deseo
ciego; el segundo es el coraje, la impetuosidad que desconoce la razón, la facultad
irascible; finalmente es la voluntad, deseo, racional y libre cercano a la zeodipeats,
la elección racional y deliberada, cuyo objeto, empero, son solo los objetos
posibles cuya realización exige nuestra actividad: véase Tricot, ob. cit., pág.
81, nota 1; y Ética nicomaquea III, 4.
41 Esta es la interpretación de Alejandro de
Afrodisia‑en Filopón, 253,13‑. Lo seco y lo húmedo, lo caliente
y lo frío, con las primeras contrariedades de que derivan las demás; y constituyen
así mismo los objetos de las apercepciones naturales» del tacto, mientras que
las demás cualidades son solo objeto de las «percepciones adquiridas, de ese
sentido fundamental. Según eso se puede comprender que los objetos de los demás
sentidos solo nutran a los animales «per accidens».
42 «esto», es decir, la cuestión tocante a los
alimentos y sabores.
43 «animales» debe ser tomado aquí en el sentido
más amplio de «seres vivientes»; de lo contrario la frase de Aristóteles carecería
de sentido, supuesto que todos los animales propiamente tales poseen el tacto,
según nos ha dicho ya Aristóteles.
44 Véase 111, 11 (433b, 31 y sgs.).
45 Es decir, la razón discursiva y la razón
intuitiva.
46 «que le son consecutivas» designa las figuras
rectilíneas formadas de triángulos y más complejas que el triángulo, cuadrilátero,
pentágono, hexágono, etc.
47 «estas cosas», se refiere a las figuras o
las almas; «otras» tiene que referirse a los diversos géneros de animales a
los que puede igualmente aplicarse este razonamiento.
48 La «especie indivisible» es la especie última,
en la que no es ya posible la división en género y diferencia específica.
49 El triángulo está potencialmente contenido
en el cuadrilátero, por cuanto este puede naturalmente dividirse en dos triángulos.
50 Véase 111, 12‑13. La jerarquía de las
diversas almas se explica teleológicamente, ya que todos los seres están recíprocamente
ordenados de cara a un fin. Véase también Metafísica, A (XII), 10 (1075,, 16‑24).
51 Es decir, mediante la imaginación sola, sin
razonamiento.
52 Las propiedades derivadas», es decir, las
propiedades que proceden de la esencia misma del sujeto. las otras»: esto es
más difícil de interpretar; talvez no
quiera decir nada más que la expresión
anterior, propiedades derivadas; también res‑posible que Aristóteles piense
en las propiedades no esenciales, tales como enfermedad y salud, etc.; este
es el sentido que admite Tricot‑0b. cit., pág. 85, nota 1‑, «a pesar
de la dificultad de explicar cómo puede haber ciencia de los atributos accidentales».
53 Es decir, los actos y operaciones del alma,
que son hechos más evidentes y accesibles para nosotros que las mismas facultades,
y así lógicamente anteriores a estas.
54 Es decir, los objetos de estos actos.
55 Aristóteles dice, pues, que, antes de estudiar
las facultades en sí mismas, es preciso estudiar los actos que las manifiestan
y que son anteriores a tales facultades en el orden del conocimiento; y, por
la misma razón de anterioridad, antes de los actos hay que estudiar los objetos
de los mismos, es decir, los objetos propios de la facultad nutritiva, de la
sensitiva y de la intelectiva.
56 Es decir, el fin es la meta u objeto a que
se tiende: por ejemplo, la felicidad; y es también el ser para quien tal fin
es bueno. Véase Metafisica (XII), 7 (1072b, 2).
57 Sobre estas ideas, véase De la generación
y corrupción, Il, 9 (336b, 30 y sgs.).
58 La «substancia en el sentido de forma» véase
antes, 11, 1 (412«, 6 y sgs.).
59 Es decir‑menos concisamente‑:
la forma y quididad es, respecto de cada cosa, la causa de su ser y existir;
ahora bien, para los seres animados ser o existir el vivir y, por tanto, su
quididad o forma es la causa de su vida. Pero la causa de la vida es el alma:
luego el alma es la forma y quididad.
60 todos los cuerpos naturales vivientes.
61 Es decir, lo que prueba que el
alma es la causa final del cuerpo es que este no es más que un instrumento del
alma, hecho que forma parte del plan de la Naturaleza.
62 Es decir, las plantas contienen tierra y
fuego; la tierra, cuyo lugar natural está «abajo», mueve sus raíces en esa dirección;
y el fuego, cuyo lugar está arriba impulsa las ramas en esa dirección. Lo que
Aristóteles reprocha a esta teoría de Epédocles es que hace inútil la existencia
del alma, ya que, según este filósofo, el crecimiento. se explica por medio
de simples acciones mecánicas que tienden a direcciones opuestas.
63 Es decir, el «arriban» y el «abajo» absolutos
solo existen en el Universo, mientras que, respecto de los seres individuales
sublunares, esas nociones son relativas y se definen por las funciones del ser
animado.
64 Y por lo mismo, la causa de la vida.
65 Heráclito y algunos de sus discípulos, sin
duda.
66 Por ejemplo, en los colores: lo blanco y
lo negro no son alimentos lo uno de lo otro.
67 Es decir, los contrarios mencionados más
arriba, que se engendran y crecen uno a partir del otro.
68 El supuesto es que la madera completamente
seca no podría mantener encendido el fuego, porque este necesita también humedad
o agua para mantenerse.
69 Es decir, «ser animado» y «alimento» son
correlativos‑véase Categorías, 7 (6b). Solo del «ser animado» puede decirse
con propiedad que es nutrido; el fuego es alimentado por el combustible solo
<per quandam similitudinem»‑Santo Tomás, página 120, núm. 341‑.
Por lo demás, el ser animado es nutrido en virtud de su misma esencia, en cuanto
animado, y no en cuanto posea tal o cual propiedad o cualidad; por ejemplo,
en cuanto blanco o negro.
70 Es decir, el crecimiento descansa en la noción
de cantidad, mientras que la nutrición descansa en la individualidad y en la
sustancia o forma del ser animado, individualidad y sustancialidad que la nutrición
conserva.
71 Según Aristóteles, el alimento sirve, primeramente,
para conservar la vida del individuo y conducirlo a su pleno desarrollo; pero,
el exceso de alimento‑una vez cumplida esa función primera‑sirve
para la reproducción de la especie.
72 Es decir, el alma vegetativa, que es «lógicamente»
anterior.
73 El pensamiento de Aristóteles se muestra
aquí un tanto confuso. Lo que seguramente quiere decir es esto: la expresión
«aquello por lo que el ser animado se nutren puede aplicarse tanto al calor
vital como al alimento‑comparables a la mano y al timón en la expresión
«aquello por medio de lo cual el timonel gobiernan‑; entonces el calor
vital será un intermediario entre el alma y el alimento‑como lo es la
mano entre el timonel y el timón‑: el calor vital mueve el alimento y
así lo digiere‑la mano mueve el timón‑, y es movido por el alma
vegetativa, motor inmóvil‑como la mano lo es por el timonel‑. El
calor es, pues, motor y movido; y el alimento es puramente pasivo‑como
el timón.
74 Posible alusión al tratado perdido del crecimiento
y la nutrición.
75 Véase De la generación y corrupción, Lib.
I, Cap. 7, 323b 18 y sgs. Aristóteles establece, en ese pasaje, que agente
y paciente no pueden ser ni totalmente semejantes ni totalmente desemejantes,
sino que deben ser genéricamente semejantes y específicamente desemejantes.
76 Es decir, más propiamente, de los órganos
de los sentidos.
77 Ciertos elementos, como el fuego y la tierra,
son percibidos por sí mismos, en virtud de sus cualidades esenciales‑el
peso, p. ej.‑;otros no pueden ser percibidos por sí mismos, sino solo
en sus cualidades accidentales o derivadas‑el aire, por ejemplo, por la
diaganidad.
78 «Sentir», en lugar de ««sensibles, parece
apenas tener sentido aquí. La corrección, «sensible», de Trostrik, parece imponerse.
79 Quiere decir esto: hasta ahora nos hemos
limitado a distinguir entre potencia y acto. Pero esto no basta; en cada uno
de estos dos conceptos hemos de realizar una serie de distinciones y matizaciones,
indicando en cuántos sentidos y cuáles puede decirse que algo es potencia o
acto.
80 El primer grado de la «potencian es pues,
este: el hombre individual, por el hecho mismo de pertenecer a la especie humana,
que es capaz de poseer la ciencia, es él mismo apto para ella y, así, sabio
en potencia.
81 Segundo grado de la «potencian: el hombre
individual que ha estudiado la gramática, posee tal ciencia como un habitus;
La potencialidad sola persiste con relación al «acto segundo» o ejercicio de
esa ciencia, el cual será la entelequia propiamente tal.
82 Es decir, la especie hombre‑«género»
en sentido amplio‑, que comprende los hombres individuales, y la materia
constituyen una naturaleza que es por sí capaz de recibir la ciencia.
83 Es el tercer grado: propios y estrictamente
hablando solo este último es acto y entelequia. El primer grado era puro potencia;
el segundo, un estado mixto: actual respecto del primero, potencial respecto
del tercero; el tercero es acto puro, la auténtica entelequia.
84 El pasaje es elíptico y, por ello, un tanto
oscuro. Aristóteles quiere decir esto: el hombre individual, potencialmente
sabio en virtud de la especie a que pertenece, para ser sabio en acto tendrá
que pasar del estado de ignorancia a su contrario, el de ciencia: esto implica
una <alteración>; la ciencia, por su parte, es un habitus una disposición
permamente, y para crear tal hábito, se precisa la reiteración de tal actualización.
Cuando, finalmente actualizamos la ciencia en potencia, pasando de su simple
posesión al ejercicio de la misma, tal cambio se produce en virtud de un movimiento
que nada tiene que ver con una «alteración»‑que implica el paso de un
contrario a otro‑: se trata solamente de una expansión o desarrollo en
plenitud de lo que ya existía virtualmente.
85 Es decir, una cosa puede ser pasiva con relación
a otra, 1) en un sentido que implica destrucción de su ser, cuando la naturaleza
del agente es opuesta» a la suya propia: Así ocurre en el paso de una potencia
pura a un hábito‑esa destrucción puede ser absoluta o relativa‑; 2) en un
sentido de conservación de su ser, cuando él agente está en estado de entelequia
y es de su misma o semejante naturaleza: en tal caso no hay «pasión»» propiamente tal, sino
solo progreso, expansión y desarrollo de uña virtualidad‑el paso del sabio
que posee la ciencia al sabio que la ejercita
86 Es decir, el que posee la ciencia‑hábito,
al pasar a la ciencia‑ejercicio (acto pleno o entelequia) no pasa de un
estado a su contrario, sino que «avanza y se perfecciona en lo que ya posee»;
se trata de una especie de «adición perfectiva‑véase Santo Tomás, Comm.,
pág. 129, núm. 367.
87 Porque la alteración, estrictamente hablando,
es un cambio según la cualidad.
88 Es decir, el agente que produce el paso del
estado de potencia que es la ciencia‑hábito al acto que es la ciencia‑ejercicio
no debe llamarse enseñanza, sino que requiere otro nombre que exprese ese ejercicio
de un saber ya adquirido.
89 Es decir, en el primer caso de potencia,
el agente que opera el paso del estado de ignorancia al de ciencia es el sabio
en acto pleno o entelequia. Pero el discípulo río padece una alteración de sentido
privativo, que implicaría una cierta destrucción: si a ese desarrollo que experimenta
el sujeto se le quiere llamar alteración, habrá que admitir se trata de una
alteración de otra clase, que no implica destrucción ninguna, antes conservación
y enriquecimiento de la positiva naturaleza del sujeto. Véase Tricot; ob. cit.,
pág. 100, nota 4.
90 Según dice Alejandro de Afrodisia (De an.,
85, 11), los universales se hallan en el alma en cuanto que son acomunes», pero
su existencia se halla supeditada a las mismas condiciones que la de los sensibles.
Véase, sobre el particular, Santo Tomás, ob. cit., pág. 132, núm. 377‑380,
91 «Ciencias» parece tener aquí un sentido más
afín a las artes de todas clases, que exigen el uso de objetos materiales, que
no el sentido de ciencia propiamente tal.
92 Véase Lib. III, Cap. 4,
93 Otros autores‑Alejandro de A., Rodier,
Hicks Tricot‑entienden: «ahora bien, en este último sentido hay que entenderlo
de la facultad sensitiva». Por el contexto parece lo más lógico que Aristóteles
limite su comparación al segundo grado de «potencia».
94 Al parecer, es la cualidad y no la substancia
misma lo percibido sensorialmente‑el «color», no lo que posee el color‑,
si bien hecha la salvedad de que las
95 Es decir, el sentido del tacto percibe diversas
cualidades irreductibles, propias de él: lo caliente y lo frío, lo seco y lo
húmedo, lo pulido y lo rugoso, lo duro y lo blando, etc. Véase Simplicio, 127.17.
96 Es decir, el hijo de Diares.
97 En cuanto hijo de Diares, sensorialmente
percibido «per accidensn. La vista no es afectada en absoluto por el objeto
blanco en cuanto hijo de Diares, sino solo por el objeto blanco en cuanto blanco.
98 Es decir, cada sentido ha sido constituido
en orden a su o sus sensibles propios, que son los únicos que pueden afectarlo
y que solo él puede percibir.
99 Alusión a los cuerpos fosforescentes, solo
visibles en la oscuridad, y de los que Aristóteles hablará un poco más abajo
(419a, 3).
100 Acaba de decir‑y repetirá‑que
lo visible es 1, el color; 2, la fosforescencia. ¿Qué significa entonces que
color y visible son convertibles? La mejor solución a esa dificultad la da Temistio
(58, 23H): lo visible es, en sentido primario, el color, y solo como fenómeno
secundario lo es también la fosforescencia.
101 Toda la teoría aristotélica del color aparece
dominada por la noción de ««lo diáfano». Aristóteles dirá un poco más abajo
(4181,, 4) que el fundamento de todos los fenómenos relacionados con el color
está en «lo diáfano», que es, una naturaleza común» a dos de los cuatro elementos,
el aire y el agua; lo diáfano, empero, no es solo un «medio transparente», sino
también un vehículo con determinaciones positivas; en efecto, penetra más o
menos todos los cuerpos compuestos que contienen, en proporción variable, agua
y aire, y los cuerpos son susceptibles de poseer color en la medida en que contienen
lo diáfano. Así, el color de un cuerpo sólido es el límite o superficie, no
del propio cuerpo, sino de lo diáfano que hay en él. En sí mismo, lo diáfano
es una pura potencia, actualizada por la presencia del fuego que le es inmanente,
y su acto constituye la luz incolora, siendo la ausencia de tal acto la oscuridad.
Lo diáfano luminoso o luz no es visible por sí: es solo la condición necesaria
de la visibilidad del color. Es decir, en otras palabras, la luz es el acto
de lo diáfano indeterminado, tal como existe en los medios transparentes como
el aire y el agua, mientras que los colores son diáfanos determinados, que residen
en los cuerpos y que se acercan más o menos al blanco o al negro, según contengan
mayor o menor cantidad de fuego‑elemento brillante‑o tierra‑elemento
oscuro‑. Con esta aclaración‑véase Tricot, o1,. cit., pág. 105,
nota 4‑el texto de Aristóteles es más fácilmente comprensible.
102 Por sí mismo» puede tener tres sentidos
al menos: 1. la quididad de cada ser‑Metafísica, 1 (V), 18 (1022«, 24);
Z (VII), 4 (10291,, 15 y sgs.)‑(la quididad de la superficie y la de la
visibilidad son dos nociones distintas); 2. un atributo esencial de un sujeto‑Segundos
analíticos, I, 4 (73a, 34 y sgs.)‑(Tampoco lo visible es esto); 3. ciertos
atributos que, sin ser esenciales, vienen lógica y necesariamente definidos
en relación a tal sujeto (Segundos analíticos, ibíd.)‑(tampoco lo visible
es de esos atributos). Aristóteles añade una cuarta acepción: lo que tiene color
es visible ««por si» en cuanto posee en sí mismo la causa de su visibilidad‑a
diferencia de lo diáfano, a través de lo cual aceptamos el color de los demás
cuerpos y que solo se hace visible por medio de un color prestado: véase Tricot,
ob,. cit., pág. 106, nota 1.
103 La esencia del color estriba en determinar
un cambio cualitativo‑una alteración‑en la luz, la cual es en sí
misma lo diáfano en acto.
104 El vidrio, los cristales, las piedras traslúcidas,
etc. Sin embargo, todos los cuerpos, por estar compuestos en alguna medida de
agua y de aire, contienen en algún grado lo diáfano.
105 Es decir, el «éter». Véase Del cielo, en
especial 1, cc. 2 y 3.
106 La luz es el acto de lo diáfano en cuanto
diáfano‑no en cuanto aire o agua‑; lo diáfano existe solo en potencia,
tenemos por lo mismo oscuridad en acto
107 «Pues ser luciente en acto y productor de
luz es común al fuego y al cuerpo
108 no es fuego», contra Platón, Timeo, 45b‑466;
e ni efluvio», contra Empédocles y Demócrito.
109 Acerca del sentido del término «presencian
véase Bonitz, Ind. arist, 571«, 59: non de corporis praesentia, sed de praesente
vi». Y Rodier lob. cit. Il, 275): «el término presencia parece aplicarse a la
influencia que tienen sobre un sujeto las condiciones que le permiten realizar
las potencias que encierra».
110 El fuego actúa en lo diáfano, aunque sin
mezclarse con ello.
111 La oscuridad es lo diáfano en pura potencia;
la relación entre oscuridad y luz es la que hay entre ignorancia y ciencia‑hábito.
Finalmente, la disposición de esta naturaleza, es la disposición o hábito que produce
la «presencian del fuego.
112 Empédocles explica la visión por medio del
encuentro de efluvios luminosos que emanan tanto del objeto como del ojo. Tales
efluvios son la luz: son proyecta dos por los cuerpos luminosos, en especial
por el sol, y su movimiento de traslación en el espacio exige un cierto tiempo
que, con todo, nos pasa inadvertido a causa de la gran rapidez de dicha traslación.
113 Es decir, lo diáfano.
114 Dejando a un lado los objetos fosforescentes
a que se acaba de hacer referencia.
115 Es decir, la esencia del color está en determinar
en lo diáfano en acto una alteración.
116 El color mueve lo diáfano ««cualitativamente»>.
Lo diáfano, por su parte, se extiende, con completa continuidad, desde el objeto
percibido hasta el órgano visual mismo, no hasta su superficie externa solo,
sino hasta sus elementos internos: por eso el cristalino debe estar compuesto
también de diáfano: véase Del sentido, c. 3 (438b, 5‑16).
117 Es decir, sin la mediación de lo diáfano,
según la hipótesis en que se sitúa Demo criíto.
118 Como se ha dicho, gracias a la presencia
del fuego, lo diáfano en potencia se lacé diáfano en acto. El fuego es un tercer
tipo de objetos visibles, con el color y fosforescente.
119 Véase el Lib. II, Cap. 11.
120 Véase el Lib. II, Cap. 9.
121 Esta distinción parece hacerla Aristóteles
de paso y no la emplea luego para nada. Lo que quiere decir es que el bronce
tiene un sonido potencial, ya que a partir de él se puede producir un sonido,
mientras que no es posible arrancar sonido alguno de la lana o de una esponja,
por ejemplo.
122 Es decir, se requieren tres condiciones:
un agente percutor, un paciente de la percusión y un medio.
123 El sonido, para producirse, precisa no solo
del choque de dos cuerpos entre sí, sino también de la transmisión de dicho
choque al aire, vehículo del sonido. Si, pues, el golpe se da muy lentamente,
no habrá sonido, porque el aire se escapará muy gradualmente: es preciso que
el aire sea expulsado de una vez mediante un golpe fuerte. La comparación final
no es fácil de explicar. Aristóteles parece querer decir‑y así lo entienden
poco más o menos Rodier, Hicks y Tricot‑que el choque debe adelantarse
al aire que huye ante él y, de alguna manera, sorprenderlo.
124 El aire exterior, que ha recibido un choque
del cuerpo sonoro y que viene a chocar como una pelota, en una sola masa, con
el aire interior, también en una sola que llena la cavidad.
125 Es decir, de una manera absoluta, siempre
que tiene efecto el sonido.
126 Al sonido le responde siempre el eco, de
la misma manera que la luz se refleja siempre. Lo que ocurre es que esa reflexión
solo se advierte cuando se produce en una superficie pulida, ya que solo entonces
la luz reflejada es lo bastante intensa como para proyectar sombras, propiedad
esta que, en opinión común, caracteriza a la luz.
127 Porque, al ser lisa la superficie, el aire es todo él despedido formando un solo bloque o una sola masa.
128 Es decir, según Aristóteles en el interior
del oído, antes de la membrana auditiva, hay una masa compacta de aire que viene a ser una parte natural del
&gano auditivo.
129 El texto es difícil. Pacius y Steinhardt
conjeturan «debido a que el aire constituye una unidad, si el aire exterior
es movido...»: el texto resultaría así mucho más convincente.
130 Es decir, las espirales del laberinto.
131 Se entiende, ano hay visión». Esa membrana
es la córnea.
132 Según Simplicio (145, 10). Aristóteles designaría
el instrumento musical de ese nombre. Aristóteles nos dice que el oído está
sano cuando, tapándolo con la mano, se oye un murmullo o rumor sordo, resultado
del movimiento del aire contra las paredes del órgano auditivo.
133 Es verdadera ‑ dice Aristóteles ‑
la apreciación popular de que la audición se produce por medio del vacío y de
algo que suena, siempre y cuando se entienda que ese <algo que suena o resuena>
es ««el aire encerrado en el oído», y que él «vacío» es «el oído interno» que
no contiene más que aire.
134 Se entiende «no se produce sonido».
135 Lo agudo ‑ o lo grave ‑ «excitan
o mueve el sentido «sirviéndose del medio. Lo agudo ‑ grave del sonido
y lo agudo ‑ grave (obtuso) del tacto tienen entre sí cierta analogía
pero, en ningún caso, tales caracteres son asimilables a la rapidez y a la que
son solo consecuencias de lo agudo ‑ grave y, por tanto, propiedades riác4ralmente
distintas de estas. Lo agudo y lo grave, sonoros o táctiles, no son en sí mismos
ni rápido ni lento: es decir, lo agudo no es agudo por ser rápido, sino que
es rápido por ser agudo; y lo mismo con lo grave, que es lento por ser grave.
136 Voz significa exclusivamente el sonido común
al hombre y a ciertos animales, género de la especie apalabra», que es la voz
articulada propia del hombre.
137 extensio, significa registro, extensión
de una escala sonora; tomada cómo género,
tiene como especies la escala ascendente
de lo grave a lo agudo, o escala descendente de lo agudo a lo grave.
Es
la melodía, la sucesión de sonidos o notas. Finalmente es lenguaje articulado,
y los instrumentos musicales poseen lenguaje» en cuanto expresan, no emociones‑como
la melodía‑sino ideas del discurso humano, bien acompañando al coro, bien
interpretando sus pensamientos cuando se calla.
138 Véase Historia de los animales IV, 9; se
dice que en el Aqueloo se encontró un pez gato del que esto era verdad. Aqueloo
es el nombre de un dios fluvial y, derivadamente, el de diversos ríos de la
Grecia antigua y sus colonias.
139 Véase De la respiración, Cap. 8.
140 La de Aristóteles no es, de hecho, la faringe,
sino la laringe. Solo Galeno distinguió entre ‑laringe y faringe‑.
En todo lo que sigue se evidencia la confusión de que es víctima Aristóteles.
141 De modo que llegue a la región cardíaca;
esta parte del cuerpo, a saber, el pulmón‑véase De las partes de los animales,
111, 6 (668b, 34 y sgs.)‑, es la que exige mayor cantidad de aire, a causa
de la fuerza vital que contiene.
1'% Santo Tomás aclara (ob. cit., pág. 163,
núm. 476): «Pues, aunque el alma está en todo el cuerpo por ser la forma del
animal, sin embargo, su fuerza motriz está principalmente en el corazón».
193 Véase De las partes de los animales, Lib.
111, 6 (669«, 2‑5).
144 O no es en nosotros tan sutil.
145 Es decir, el hombre solo percibe un olor
cuando este es lo bastante poderoso como para causarle placer o dolor; por eso
Temistio dice que el olfato es un sentido puramente utilitario. El sentido del
olfato es, pues, un sentido poco fino, poco y poco diferenciado.
146 O endurecidos: se trata, sobre todo, de
los insectos; véase De las partes de los animales, 11, 13.
147 Es decir, de manera confusa y poco distinta.
148 E1 paréntesis es oscuro, por cuanto es inexacto
decir que solo el hombre necesita aspirar para oler. Por ello se han propuesto
varias correcciones del texto, de las que la más satisfactoria sería la de Hayduck,
que sustituye «hombres»‑en la línea 412b, 19‑por «objetos del olfato.
Claro que quizá también se podría entender, con Filopón‑393, 9‑,
que Aristóteles habla del hombre a modo de ejemplo, entendiendo apropio» en
el sentido de «especialmente propios.
149 Y las cosas que huelen bien o mal actúan
sobre los animales sin sangre» toda vez que estos buscan las unas y huyen de
las otras.
150 Llama aquí poros a los extremos de las venas.
151 Aplica aquí el principio de que el órgano
del sentido es en potencia lo que su objeto es en acto.
152 Es decir, los sensibles de la vista o del
olfato, por ejemplo, son percibidos por Medio del aire o del agua, que son así
un intermediario ajeno o extraño al ser animado; el tacto, por el contrario,
no percibe su objeto a través de un medio extraño, sino a través de un «medio
connatural, la carne‑véase Cap. 11-. Supuesto, pues, que el gusto es una
especie de tacto y lo sápido una especie de tangible, tampoco el objeto sápido
se percibirá a través de un medio extraño, sino a través de una parte del propio
cuerpo animado.
153 0: lo sápido‑objeto del sentido del
gusto‑tiene como materia lo húmedo. Es decir, en el cuerpo en el cual,
como en su materia, el sabor, que es lo sápido, tiene su ser es húmedos‑Filopón,
398, 33‑. El sabor es una cualidad que se afirma del objeto en que reside
a modo de predicado. Tal objeto es, pues, el substrato o sujeto del sabor. Pero,
como lo sápido es siempre algo húmedo, el sabor es la forma de lo húmedo, que
es así materia del sabor. Véase Del sentido, c. 4 (449b, 19 y sgs.).
154 Y, por consiguiente, sin intermediario.
El agua carece en si misma de sabor y no recibe el sabor de la bebida a manera
de simple vehículo‑como lo diáfano recibe el color‑,sino que hay
mezcla inmediata del agua y lo sápido, y así gustamos del sabor sin intermediario‑porque
la mezcla toca directamente el sentido del gusto.
155 El pasaje es oscuro y fatigosamente largo.
Aristóteles aplica a la vista y al oído el principio - enunciado antes:
c. 9 (421b, 6)‑de que la sensación es *juez* del sensible y de
su privación. Lo invisible puede tener así dos sentidos: 1) lo «absolutamente
invisibles‑la voz, por ejemplo‑‑es lo invisible en el sentido
de imposibilidad absoluta; en tal caso, invisible no significa privación de
lo visible, y lo invisible no es captado por la vista. 2) Lo invisible como
privación de lo visible‑la oscuridad o, en sentido opuesto, lo excesivamente
brillante‑: se trata de cosas naturalmente visibles, pero invisibles o
poco visibles de hecho. Esas mismas distinciones son posibles en el caso de
«lo silencioso» o alo insípido». Para la comparación con el animal ápodo o el
fruto sin hueso véase Metafísica, A (V), 22 (1022b, 32 y sgs.).
156 Es decir, en cuanto lo potable y lo no‑potable
son las primeras diferenciaciones de lo sápido, puede decirse que son principio
y punto de partida de lo sápido.
158 Es decir, debe ser húmedo en potencia.
159 Es decir, el órgano del gusto no debe destruir
su propia naturaleza.
160 Propia de la lengua misma.
161 Es decir, lo aceitoso y lo salino son especies
derivadas de lo dulce y lo amargo, respectivamente.
162 Esas especies» de sabores difícilmente pueden
tomarse con absoluto rigor técnico‑‑de hecho, los términos que emplea
Aristóteles pueden significar todos lo mismo.
163 Es decir, el gusto es, en potencia, cada
uno de los sabores mencionados.
164 Esta frase puede entenderse así‑lo
que se ha dicho para los otros sentidos ,vale para lo tangible y el tacto‑,
o como prefiere Filopón (422, 11‑21)‑lo que se diga de lo tangible
se debe también decir del tacto‑, entendiendo que la unicidad o multiplicidad
de lo tangible en cuanto tal determinará la correspondiente unicidad o multiplicidad
de formas que presente el sentido del tacto.
165 Es decir, respecto de los cuatro sentidos
ya estudiados, el conjunto de cualidades sensibles que cada uno de ellos capta
puede reducirse a un substrato o género único que es el objeto propio del sentido‑y
del que esas cualidades diversas son como diferenciaciones específicas‑:
por ejemplo, todas las cualidades que percibe el oído tienen como substrato
común el sonido. Ahora bien, en el caso del tacto‑dice Aristóteles‑,
no vemos con claridad cuál podría ser‑de exístir‑ese substrato común.
166 Es decir, el hecho de la simultaneidad entre
contacto y sensación no prueba, en modo alguno, que la carne no sea un simple
«intermediarios en el proceso sensorial. La prueba que da Aristóteles es esta:
imaginamos nuestra carne recubierta por una fina membrana: en el momento del
contacto con los sensibles propios ‑dice Aristóteles‑se producirá
la sensación, sin ningún retraso. Y añade: si la membrana formara parte de nuestra
carne, la instantaneidad aumentaría. Aristóteles parece no haber comprobado
los hechos: el efecto táctil de una presión, por ejemplo, apenas disminuirá,
pero cambiará el de otras sensaciones táctiles; en cuanto a la supuesta «instantaneidad»
de la percepción, también se puede admitir que no se retrasará la percepción
de una presión a través de la membrana, pero sí el del frío o el calor, por
ejemplo.
167 Es decir, la carne.
168M, Aristóteles parece querer decir esto:
si entre nuestro cuerpo y los objetos que g afectan hubiera una capa de aire‑a
modo de envoltura del cuerpo‑, sin duda creeríamos que los sentidos, que
de hecho reconocemos como distintos, eran uno
169 Es decir, por medio de esa supuesta envoltura
o capa de aire.
170 Es decir,
las sensaciones.
171 Aristóteles acaba de decir que la causa
de la multiplicidad y diversidad de los 5llnfdps está en el hecho de que sus
medios de transmisión están separados de nuestros cuerpos; pero no es así en
el caso del tacto, cuyo medio transmisor es la que nos es connatural, con lo
que‑sin que lo advirtamos‑puede comprender bajo una apariencia de
unidad, varios y diversos sentidos. ¿Por qué esta disparidad? El aire y el agua, que son los intermediarios de las otras sensaciones
ya
172 Es decir, la carne.
173 Y, por tanto, no el órgano.
174
Incluidos líquidos y fluidos.
175 los otros, se refiere a lo blando y lo duro.
Más exactamente debería decir que la percepción de lo sonoro, lo visible y lo
oloroso se realiza a mayor distancia que la de lo duro y lo blando.
176 A causa de la gran proximidad de lo tangible
al ser percibido.
177 E s decir. ni en el caso de la vista, del
oido o del olfato, ni en el del gusto o el tacto.
178 Es decir, que el verdadero organo del tacto
esta en el interior del cuerpo; exactamente en la zona del corazón, según Aristoteles.
179 Es decir, el tacto tiene como objetos propios
las distintas cualidades tangibles que necesariamente pertenecen al cuerpo como
tal. Vease de la generación y corrupción, II, 2. Esto implica que el tacto es
un sentido compuesto, no unico o simple.
180 De la generación y corrupción, lib. II,
caps. 2 y 3.
181 El corazón o región adyacente, que es el
«organo sensorial primero».
182 Ese agente en el objeto tangible que es
duro, por ejemplo, en acto; y la parte, dura en potencia, que es hecha dura
en acto es el organo del tacto.
183 Por ejemplo, el fuego.
184 En cuanto órgano sensorial y en cuanto facultad sensitiva, ya que se trata de una misma realidad, aunque vista bajo aspectos distintos.
185 Forma o formas que, tomadas en sí mismas,
son «universales», no esencias individuales o específicas.
186 Es decir, una capacidad de aprehender la
forma sin la materia.
1s' Idénticas <numéricamente»»‑en el
sentido en que materia y forma son las dos caras inseparables de una sola y
misma realidad‑, pero no «específica o esencialmente».
188 Es decir, el ser animado en su totalidad
y también el órgano sensorial concreto, según la sensación.
189 Porque la capacidad que tiene el órgano
para el movimiento que es la sensación, no es ilimitada.
190 A saber, el alma vegetativa.
191 Es decir, a diferencia de los animales,
la planta carece de condiciones físicas adecuadas para la recepción de las formas
sensibles, sin su materia.
112 Es decir, las plantas son afectadas tanto
por las formas sensibles, como por la materia
sujeto de tales formas.
191 Por ejemplo, las plantas‑con lo que
la cuestión se vincula a lo que precede‑: véase Temistio, 79, 13H.
194 Se entiende, de un olor en cuanto olor».
195 Es decir, cada sentido está especialmente
destinado a captar un género de sensibles, con exclusión de los demás. Aristóteles
acaba de decir que el ser que no posee olfato no puede ser afectado por el olor‑en
cuanto olor‑, y que lo mismo vale para todos los ‑sentidos. Aquí
añade que, incluso en los seres dotados de sensación, ningún sentido es afectado
más que por los sensibles propios.
196 Es decir, la viga padece, no por obra del
sonido propiamente, sino por obra del aire movido: Santo Tomás, pág. 190, núm.
560.
197 Aristóteles puede referirse aquí a fenómenos
como los producidos por un ácido sobre los vegetales o minerales.
198 Es decir, ¿actuarán también lo visible,
lo sonoro y lo oloroso directamente sobre los objetos, fuera de toda percepción,
como hacen los tangibles?
este, en efecto, huele como si de alguna manera
se viera afectado199. ¿Qué cosa es, pues, el olor, sino una especie de pasión?
Probablemente sentir un olor es más bien un acto de percepción, mientras que
el aire, una vez afectado, rápidamente se hace sensible.
199 El final del capítulo, conciso y casi apresurado,
debe entenderse así: el olor que puede recibir el aire se debe a una cierta
modificación operada en este. ¿Se podrá decir entonces que la sensación del
olor no es otra cosa que una cierta pasión? No, dice Aristóteles porque sentir
es algo «activo», no un simple estado pasivo, como el del aire perfumado. La
afección que padece el aire al recibir el perfume, hace del aire, no un ser
que siente, sino un objeto sensible, capaz de ser percibido por el órgano olfativo.
"Sentir» puede ser siempre, sin dificultad, «padecer algo» en algún grado;
pero no todo «padecer algo» es por lo mismo «sentir».
Estas
leyendo el libro "De Anima" de Aristoteles,
para el curso: