29
Línea y superficie son también inseparables de lo sensible, aunque no de la
misma manera, pues la materia inteligible de los seres matemáticos es una
materia indiferente, cosa que no es así en el cuerpo sensible. De ello se sigue
que el físico>r no estudia el alma del mismo modo que el matemático estudia
las líneas y las superficies.
30 Es decir, que el alma es ««movimiento»» y
que el alma es «sensación».
31
término perteneciente al vocabulario de Demócrito; veáse Del cielo, 111, 3
(302«, 30); De la generación y corrupción, I, 1 (314a, 28).
32
Desde 404a 1 (Pues, al ser innumerables ...) el pasaje es apenas explicable.
Aristóteles nos induce a pensar primero que la comparación con las partículas o
motas de polvo del aire se refiere solo a los átomos esféricos‑el punto
de semejanza está en la perpetua movilidad de las motas de polvo en el aire y
de los átomos en el conjunto del mundo‑;sin embargo, a continuación el
contexto‑y el pensamiento mismo de Demo criíto ‑ nos hace ver que
«motas de polvo» solo puede referirse a los átomos o figuras en general, no
solo a los átomos esféricos: es probable que el pasaje esté alterado‑Diels,
Fragmente der Vorsokratiker, pág. 363, 18‑. Véase Del cielo, III, 4;
Física, III, 4.
33 Es decir, ala atmósfera envolvente. La
respiración, según Demócrito, introduce en el cuerpo nuevas figuras esféricas,
que reemplazan a las que han desaparecido e impiden la salida de las que
quedan, comunicándoles fuerza para resistir la presión de la atmósfera
envolvente. Aristóteles expone más ampliamente la teoría de Demócrito en De
resp.,, 4 (lIPP veótntog..., 10), 471b, 30‑472x, 26.
34 Es interesante esta primera verificación
empírica de lo que luego se llamaron fenómenos brownianos en el seno de los
fluidos.
35 Platón, Jenócrates y Alcmeón; véase
Filopón, 71.6.
36 no ven se refiere a la percepción
sensible; para Aristóteles, en efecto, el alma, motor inmóvil solo movido per
accidens y en unión con el cuerpo que ella anima, no es perceptible por los
sentidos: véase Física, VIII, 5.
37 Para
la opinión de Anaxágoras véanse fragms, 12 y 13, Diels. La otra opinión
mencionada podría ser‑Tricot, ob. cit., pág. 16, nota 7‑la de
Hermótimo de Clazomene: véase Metafísica A (1), 3 (9846, 19 y sgs.).
38 Demócrito identificó pensamiento y
sensación y redujo la sensación a simple alteración física; pero, en contra de
lo que afirma Aristóteles, conservó la distinción entre lo verdadero y lo falso
y entre conocimiento sensible y conocimiento racional. En cuanto al fragmento
de verso de la Iliada (XXIII, 698), no se aplica a Héctor. Por lo demás,
Aristóteles hace decir a Demócrito, equivocadamente, que la razón perdida de
Héctor es igual a la de un hombre sano. Santo Tomás traduce el término griego por
«alias sapiens»‑Comm., pág. 17, número 39)‑, y explica: idees quod
secundum sui mutationem, mutatus est intellectus eius, dum aliud saperet victus
et aliud invictus.
39 Frónesis, prudencia, inteligencia
práctica, propia del hombre y aplicada a la realización del bien (Ética
nicomaguea, VI, 5‑1140b, 20‑). Para la opinión de Anaxágoras que
Aristóteles critica aquí, véase fragm. 12, Diels (y Metafísica, A (I), 3‑984b,
8/23‑): al hacer de la inteligencia la causa del mundo, Anaxágoras la
distingue del alma; pero, al atribuirla a todos los vivientes, la confunde e
identifica con el alma.
40 La extremada concisión de que hace gala
aquí Aristóteles pide una aclaración. El pensamiento de Aristóteles parte del
principio de que lo semejante es conocido por lo semejante; ~,si, pues, el alma
conoce todas las cosas, es preciso que tenga en sí la semejanza de todas las
cosas según su ser naturab>‑Santo Tomás, Comm. Página 19, núm. 43‑,
o que, al menos, esté compuesta de sus principios.
41 Frag, 105. 3, Diels. Esos elementos son
tierra, agua, aire o éter, fuego, Amistad y Discordia‑que son corpóreos
para Empédocles.
42 Eso es una inferencia del propio
Aristóteles, no formulación explicita de Empédocles, por lo que conocemos.
43
Frag. 109, Diels.
44 Timeo, 45b y sgs.
45 Los otolqueta, «elementos», parecen ser,
para Platón, los elementos constitutivos de los números ideales y del alma; los
únyn, «principios,>, son los principios de las cosas, es decir, las Ideas o
los Números‑véase Metafisica, A (I) 6 (987b, 18‑22). Véase L.
Robin, ob. cit., pág. 310.
46 La interpretación más común del pasaje,
entre antiguos y modernos (Simplicio, 29, 15; Temistio, 12, 1H; Trendelenbrug,
pág. 187; L. Robin, ob. cit., pág. 304; Hicks, págs. 22 y sgs.; Tricot, ob.
cit., pág, 19, nota 3) es esta: el Viviente en sí» es la Idea misma del
Universo, que es, para el conocimiento, un ~,inteligible> aprehendido por el
Nous, intelección suprema que capta la Idea intuitivamente. Ese «inteligible,,
comprende las Ideas con sus principios, es decir, la Idea del Uno como
principio formal, y las especies de la Díada indefinida de lo Grande y lo
Pequeño como principio material; esas especies de lo Grande y lo Pequeño son:
la Idea de la longitud primera‑Díada ideal‑, la Idea de la anchura
primera‑Tríada ideal‑, y la Idea de la profundidad primera‑Tétrada
ideal‑. todo lo demás se refiere a los demás seres que existen con una
existencia particular, y que son objeto de la ciencia, la opinión y la
sensación; esos otros seres, que dependen de los inteligibles constitutivos del
Viviente‑en‑sí, están constituidos de «la misma manera», es decir,
por medio de los mismos principios‑un principio material y el Uno como
principio formal‑, si bien no inmediatamente. Véase Metafísica, A (I),
M(XIII) y N (XIV); en especial A (I), 6 (987b, 18‑27), y N (XIV), 3
(1090b, 20 y sgs.)
47 Es decir, existe un paralelismo entre los
principios del ser y los del conocer. Supuesto que lo semejante es conocido por
lo semejante‑ Timeo, 45b y sgs.‑, las facultades que permiten la
aprehensión de los seres están igual y paralelamente constituidas por medio de
Ideas‑Números, principios de las cosas conocidas. El Nous o intelección
intuitiva de la multiplicidad de las Ideas viene simbolizado por el Uno; la
ciencia, por el Dos, número de la línea‑pues, como aclara Temistio (11,
33H) de las premisas a la conclusión solo hay un camino, igual que solo hay una
recta entre dos puntos‑; la opinión por el Tres, número del plano‑la
opinión, en efecto, partiendo de un mismo principio, se encamina unas veces a lo
verdadero, otras a lo falso‑; la sensación, en fin, por el Cuatro, número
del volumen‑la sensación es la facultad de captar los cuerpos.
48 En
el platonismo‑suele considerarse el último, pero no lo sabemos con
certeza‑que recogen los libros A, M y N de la Metafísica, las Ideas son
asimiladas a los números. Esas Ideas‑Números se componen de elementos o
principios: el Uno como principio formal, y la Díada indefinida de lo Grande y
lo Pequeño‑o sus especies derivadas, largo y corto, ancho y estrecho,
alto y bajo‑, como principio material. Esto supuesto, la afirmación de
Timeo ‑lo semejante es conocido solo por lo semejante‑queda aquí
confirmada: el alma está constituida por los mismos principios que las cosas;
p. ej., el Uno, que simboliza la inteligencia, es la Idea de los puros
inteligibles, etc.
49 Jenócrates.
50 Según Simplicio y Filopón, admiten
principios corporales Tales, Demócrito, Anaximenes, Anaximandro, Heráclito; y
principios incorpóreos, los Pitagóricos, Platón y Jenócrates.
51 Es decir, los que admiten principios a la
vez corpóreos e incorpóreos: Empédocles y Anaxágoras.
52 De sus doctrinas acerca de la naturaleza y
número de los principios.
53 Sin serlo, absolutamente hablando.
54 «Cada una de esas dos cosas»: 1) por qué
el alma es sutil, y por qué mueve y es movida: Hicks, pág. 227; 2) por qué es
cognoscible y móvil: Simplicio, 31, 8; 3) por qué mueve y es movida: Temistio,
13. 11H y Filopón, 84, 10. La última interpretación parece la más probable.
Aristóteles presenta sucesivamente dos razones para explicar, primero, el
carácter «motor» del alma, y, segundo, su movilidad: véase Tricot, ob. cit.,
pág. 21, nota 7.
55 De sus átomos.
56 Anaxágoras considera que el Nous es lo que
mueve la materia, siempre y en todas partes; cuando la inteligencia reside en
el «viviente» que se mueve a sí mismo, recibe el nombre de «alma». Pero,
mirando las cosas en conjunto, es la inteligencia ‑más bien que el alma‑la
que es «principio»‑Themistius, 13, 16H.
57 Es decir, el Universo‑fragms. 12 y
13, Diels.
58 Diógenes de Apolonia, siglo v, de la
escuela jónica antigua, para quien el principio de todas las cosas es el aire,
el cual, por otra parte, posee inteligencia.
59 Anaximenes, Anaxágoras, Archelaos.
60 La «emanación» o exhalación caliente de
que, según Heráclito, se forman todas las cosas es el «fuego primordial.
«Muchos otros«: especialmente Cratilo y otros discípulos de Heráclito. De ello
se sigue que el alma es capaz de conocer porque ella es movida, igual que todos
los seres que ella conoce; esa coincidencia en el movimiento es la semejanza
que hace posible el conocimiento.
61 Véase en Metafísica, A (I), 3 (983b, 22)
la misma observación a propósito de Tales de Mileto.
62 Porque «las cosas sin sangre Santo Tomás,
Comm., pág. 27, núm. 63‑««digamos los huesos, las uñas y los dientes,
carecen de sensación.
63 ¿Acaso Empédocles?
64 Es decir, hay una correspondencia entre el
carácter que cada filósofo atribuye al alma y el o los principios que admite
como constitutivos de las cosas.
65 Anaxágoras.
66 Es decir, la suponen constituida por
múltiples elementos o principios.
67 Acerca de la manía etimológica de los
discípulos de Heráclito véase Cratilo (399e). Los ejemplos que aduce
Aristóteles son: para unos‑los que creen que el alma es fuego o calor ‑lv
(vivir) vendría de ~‑ (hervir); para otros, V,;(71 (alma) vendría de
(frío).
68 Física VIII, 5, donde Aristóteles prueba
que el primer motor es inmóvil.
69 Aristóteles suele emplear el término
«movimientos para el cambio que se da en cualquier categoría que no sea la de
sustancia; y reserva para esta el término «generación» y su correlativo
«corrupción»
70 Aristóteles ha hablado primero,
simplemente, de una «posición en el lugar», es decir, de la necesidad de que el
alma ocupe un lugar en el espacio, si naturalmente puede moverse con alguno de
los movimientos mencionados antes. Ahora habla del «lugar natural» que debería
poseer el alma: en el mundo sublunar, en efecto, todos los elementos o
principios corporales de los seres tienen su lugar natural y, de hecho, no
queda en el mundo ningún lugar que pueda ser el lugar natural» del alma: véase
De la generación y corrupción, lI, 3 (319«, 31).
71 Véase Física, IV, 8; De la generación y
corrupción, lI, 6.
72 Es decir, a los movimientos propios del aire y del agua. Véase Del cielo, passim; por ejemplo, IV, 3 (319«, 19).
73 Lo
cual es absurdo‑ como un todo completo alude a la traslación ordinaria de
un cuerpo que se desplaza en el espacio; respecto de las partes», significa en
sus partes, unas respecto de otras, aunque el cuerpo como un todo permanezca en
el mismo lugar‑por ejemplo, al modo como gira una esfera en torno a su
eje.
74 Aristóteles parece decir esto: el alma del
animal o viviente se puede mover accidentalmente de dos formas: o bien por si
misma, en el sentido de que ella mueve de suyo al «todo compuestos, y resulta
así movida en cuanto parte de ese mismo todo; o bien en cuanto el viviente es
movido por un agente exterior, con lo que ella resulta movida con él. Se
objetará, pues, que el alma puede ser accidentalmente movida, si no por sí
misma, sí por obra de un agente exterior: así seria móvil sin moverse a sí
misma.
75 Respuesta a la objeción: de admitirse que
el alma es movida accidentalmente por obra de un agente externo, no es posible
decir‑sin contradicción‑, que el alma sea esencialmente y por
naturaleza automotriz y sea, al mismo tiempo, movida por otra cosa, con lo que
se viene abajo la tesis del alma automotriz. Por otra parte ‑completa
Aristóteles‑, la sensación que los que creen en el alma automotriz
podrían considerar con mucha verosimilitud un movimiento del alma producido por
ella misma, es provocada en realidad por el objeto sensible y va acompañada de
modificaciones somáticas: ni aun en ese caso, pues, se puede decir que el alma
se mueve por sí misma.
76 Esta
nueva objeción de Aristóteles dice así: todo movimiento es una modificación;
todo cambio, en general, una transformación: así, en una cosa blanca que se
vuelve negra, se produce una oexpúlsiót1 o eliminación de lo blanco. Por tanto,
el alma, que, en cuanto alma, se mueve a sí misma y que es así sujeto de su
movimiento, experimentará una verdadera destrucción de su naturaleza y su
esencia al moverse a sí misma, lo
cual es absurdo: véase Tricot, ob. cit., pág. 31, nota 2.
77 Es decir, que el alma está dotada de
movimientos espaciales que corresponden, punto por punto, a los del cuerpo en que ella reside y al que comunica
tales movimientos, con lo que resulta movida indirectamente y «per accidensn.
78
Filipo, hijo de Aristófanos, escribió una comedia titulada Dédalo.
79 El punto de semejanza está en ofrecer una
explicación del movimiento puramente extrínseca y meramente mecánica.
80 Se trata de los átomos esféricos que
componen el alma‑según Demócrito‑y que, a causa de su máxima
movilidad, comunican por contacto sus movimientos al cuerpo entero.
81 El
argumento vale para todas las teorías que defienden la automotricidad del alma.
Aristóteles dice esto entre líneas: alma y cuerpo no están en contacto, sino
inseparablemente unidos como materia y forma. El alma no es, pues, como el
piloto en la nave, ni es ella la que mueve al viviente: lo que lo mueve es la
forma, y no la forma natural que él
posee, sino la forma perfecta‑ideal, la sustancia segunda‑a la que
tiende por impulso de su esencia; es, por tanto, lo (deseable),lo que es bueno
y perfectivo para el viviente, lo que lo mueve; y, una vez adquirido esto, el
viviente queda inmóvil y en reposo.
82 El demiurgo. Aristóteles está refiriendo
la formación del alma según Timeo, y haciendo ver cómo la explicación de Platón
coincide, en su concepción físico‑mecánica de la acción del alma, con la
de Demócrito.
83
Véase Timeo, 346 y sgs. El relato de Platón, tan teñido de alegorías míticas,
sin duda no debe ser tomado al pie de la letra, como hace Aristóteles; para
comprender el texto de Aristóteles aquí conviene tener en cuenta esto: a) el
alma del Mundo es anterior a este, y el Mundo es un viviente; el alma humana,
por su parte, es un microcosmos del macrocosmos»: el paralelismo entre el
Universo y el alma humana es, pues, la condición misma del conocimiento. b) Los
elementos del alma del mundo son la esencia indivisible (la de lo Mismo, las
Ideas) y la esencia divisible (la de lo Otro, lo sensible); con estas dos
esencias el Demiurgo hace una tercera; y con las tres, una cuarta esencia, para
hacer con ella la esfera celeste. Divide luego en Siete partes, según
proporciones matemáticas complejas (números armónicos, semejantes a los de los
intervalos sonoros), y llena los intervalos con ayuda de las «medias»
aritmética y armónica. c) Hecha la mezcla, se forma la esfera celeste: hace con
la materia dos tiras cruzadas en X, la curva en dos círculos concéntricos, uno
exterior, él circulo de lo Mismo‑el Ecuador‑, y el otro interior,
el círculo de lo Otro‑la Eclíptica‑. Este último es dividido, a su
vez, en Siete círculos concéntricos‑las órbitas planetarias‑. El
primero permanece indiviso: él circulo y revolución de lo Mismo recibe así la
preeminencia. d) El cuerpo del Mundo es exactamente «armonizado» con el alma.
84 Esta es la primera objeción a Timeo. Pero,
para Platón la magnitud es un «ser matemático», realidad intermedia entre las
Ideas y el mundo sensible; para Aristóteles, en cambio, los «seres matemáticos»
son simples límites obtenidos por abstracción lógica.
85 Es la segunda objeción a Timeo, basada en
la incompatibilidad que Aristóteles encuentra entre extensión y pensamiento.
86 Recuérdese
que para Aristoteles, el punto no es una magnitud, ni parte de una magnitud:
Física, IV, 11 (220a 18)
87 Es decir, el círculo de Timeo. El intelecto es el mismo circulo; en el
contexto del diálogo platónico, el círculo no puede limitarse a ser condición
necesaria e instrumento del alma. Hay identidad de operación entre el intelecto‑la
intelección‑y el círculo‑el movimiento circular‑, y la
identidad de la operación implica la identidad de la esencia.
88 Tercera objeción a Timeo: si el
pensamiento es un movimiento circular, tendrá que ser eterno; ¿cuál será
entonces su objeto? Tendrá que haber un pensamiento eterno con un objeto
eterno. Pero, de hecho, no son eternos los pensamientos prácticos, ni tampoco
los pensamientos puramente especulativos. Luego...
89 Es decir, en el caso de un polisilogismo o
de una serie de silogismos encadenados, en que la conclusión de uno hace de
premisa del nuevo silogismo que sigue, hallamos, sin embargo, un movimiento
irreversible y rectilíneo, siempre hacia adelante‑nunca en círculo‑véase
Segundos analíticos, 1, 19‑22.
90
Porque tienen un principio y un fin; principio, porque no se puede ascender
hasta el infinito en los géneros», y fin, «porque tampoco se puede descender
infinitamente en las especies»: Santo Tomás, Comm. pág. 44, núm. 118.
91 Es la cuarta objeción.
92 Quinta objeción: el pensamiento es acto y,
como tal, queda fuera del movimiento y del devenir. Física, VII, 3 (2476, 11 y
sgs.): la razón conoce y piensa ‑decimos‑por medio del reposo y la
detención.
93 Leyendo el texto de los MS., que nos
parece preferible a la corrección de Torstrik, que recoge Ross.
94 Sexta objeción. Los que consideran penosa
esa unión son Platón y su escuela.
95 Del alma del Mundo. Es la séptima
objeción. Según Timeo, en efecto, el movimiento circular lo añadió el Demiurgo
a la mezcla.‑Trendelenburg (214) rechaza esa explicación de Temistio (24,
14H): aunque el alma no posea ese movimiento desde el comienzo, dice, no por
ello puede decirse que es accidental a ella.
96 Pues el cuerpo es movido, y no motor.
97
Aristóteles arguye aquí a Platón desde el mismo terreno o actitud teleológica
que domina toda la exposición de Timeo.
98 Física, VIII, o Del cielo, I, seguramente.
Simplicio piensa más bien en Metafísica. Sigue la octava y última objeción de
Aristóteles.
99 Se refiere a las teorías sobre la
metempsicosís ‑mejor metensomatosis, de los pitagóricos.
100 No
toda materia puede recibir a toda forma: véase Física, II, 2 (1946, 9).
101 La frase es de muy difícil traducción.
Pero el sentido es claro, y no tiene especial trascendencia.
102 Los partidarios del alma‑armonía
parecen haber sido ciertos pitagóricos.
103 En Metafísica, Z (VII), 7 (10326, 6), se
nos dice que la salud resulta del equilibrio entre lo frío y lo caliente.
104 modificaciones y acciones del alma>,
es decir, sus propiedades pasivas y activas. Aristóteles quiere decir que es
fácil llamar ««armonía» al alma de una manera general; lo difícil está en dar
precisiones concretas y explicar, por ejemplo, qué armonías constituyen la
sensación, el amor, el odio etc. «es difícil armonizarlas» quiere decir que es
difícil ajustar cada afección a cada armonía determinada.
105 Porque en cada parte u órgano del cuerpo
hay carne, hueso, nervios, venas, arterias, etc., y cada una de estas cosas
supone una proporción distinta en la mezcla de los elementos.
106 Es decir, «algo distinto de la
proporción».
107 «a las partes», según la lectura que
admiten Torstrik y Tricot. El alcance de la pregunta lo expone así Santo Tomás‑Comm.,
pág. 51, núm. 141‑: «si tu dicis quod (anima) est ipsa proportio, tunc,
cum in uno corpore sint diversae proportiones secundum diversas partes,
sequuntur duo inconvenientia: scilicet quod multae animae sunt in uno corpore
secundum diversas partes, et quod in quolibet mixto sit anima. Si dicas quod
est aliud quam proportio, tunc, cum proportio sit harmonia, anima non erit
harmonia»».
108 La
frase se refiere al conjunto de críticas a las teorías del alma‑armonía,
considerando la referencia al sistema de Empédocles como un paréntesis.
109 Es decir, ¿por qué la disolución del
cuerpo conlleva la desaparición del alma?
110 O, a la inversa, ¿por qué la desaparición
del alma conlleva la destrucción del cuerpo? Es decir, los hechos nos
evidencian una estrecha solidaridad entre alma y cuerpo; y de momento no se nos
da ninguna solución a la cuestión de saber si el alma es o no una armonía.
Aristóteles se limita aquí a dejar planteada la eaporian.
111 Esto es una hipótesis: ya que para
Aristóteles las «afecciones,, o apasiones» del alma no son movimientos, sino
actos que, además del movimiento, implican la f1nalidad.
112 Esta teoría es de Jenócrates
contemporáneo del mismo Aristóteles, que sucedió a Speusippo como jefe de La
Academia Platónica, desde el año 338 al 314 antes de C.
113 Primera objeción contra Jenócrates: si el número‑«pluralidad de mónadas » ‑(véase Metafísica, I (X), 1‑1053a, 30‑) se mueve, también la mónada se mueve; pero esto es ininteligible: todo movimiento implica motor y móvil; pero la mónada es indiferenciada e indivisible por naturaleza y do que carece de partes no puede moverse más que accidentalmente»; véase Física, VI, 10 (240b, 8).
114 Segunda objeción‑desde
«Además‑‑‑‑‑‑»-: la mónada o unidad es un
punto «sin posición», y el punto una mónada con posición (Metafísica , (V), 6: 1016b, 24 y sgs.). Fuera de esto,
mónada y punto coinciden. Si el alma es una mónada que se mueve‑un punto‑,
el movimiento del alma será entonces una línea.
115 Tercera objeción: si se resta de un
número A otro número B, el resto C es un número de otra especie: Metafísica, H
(VIII), 3 (1043b, 36); por el contrario, si quitamos a una planta una rama o a
un insecto una pata, la planta y el insecto siguen siendo específicamente los
mismos.
116 Cuarta objeción: no habrá diferencia
entre las mónadas del alma y los átomos esféricos de demócrito, con lo que el
movimiento será tan inexplicable como en la teoría atomista. La argumentación
de Aristóteles es sumamente sutil y se funda en la asimilación del movimiento
de las mónadas que componen el supuesto número del alma con los átomos
esféricos de Demócrito reducidos a puntos. Si el conjunto de mónadas psíquicas
que componen el alma ocupa una posición, ese tal conjunto es equivalente al de
los átomos tomados en su totalidad numérica‑abstracción hecha de su
volumen individual y su posición‑. Si hay movimiento, en ambos casos el
conjunto de mónadas y el de átomos tendrá que dividirse en dos grupos: uno de
átomos o mónadas motores y otro de átomos o mónadas móviles. No importa que los
átomos sean grandes o pequeños: lo que aquí importa es que su conjunto
constituye una cantidad numérica. Esto justificaría, al parecer, el movimiento
del
alma‑número de Jenócrates. Sin embargo,
en el animal es motriz el alma entera, mientras que en el alma‑número
solo serían motrices unas mónadas y otras solo móviles. Por otra parte, una
mónada solo puede distinguirse de otra por la posición: o bien, pues, las
mónadas motrices se diferenciarán de las móviles solo por la posición (y en
cuanto la cambien dejarán de ser motrices o móviles), o no podrán ser motrices
y móviles sin dejar de ser mónadas.
117 Quinta objeción: el alma es, pues, para
Jenócrates, un número formado de mónadas, que son puntos al tener una posición‑eso
para Aristóteles, claro.- Ahora bien, también el cuerpo está formado por puntos
(Aristóteles dice lo contrario en su estudio del continuo). ¿Qué relación hay
entre los dos conjuntos? Supóngase, 1.‑) que los puntos del alma son
distintos de los del cuerpo: ocuparán un mismo lugar, porque el alma está en el
cuerpo; entre alma y cuerpo habrá coincidencia espacial, al menos en parte, de
modo que algún punto del cuerpo será punto del alma, lo cual es absurdo. Y, si
se admite que puede haber dos puntos en un mismo lugar, ¿por qué no admitir
también que haya infinitos? Todas las mónadas del alma podrán entonces
localizarse en un solo punto del cuerpo, que será el único «animado»:
igualmente absurdo.
118
Prosigue aún la objeción: supongamos que 2.o) las mónadas del alma sean los
mismos puntos del cuerpo: todos los cuerpos poseerán alma entonces...
119 Según M. de Corte, Aristóteles no quiere
decir que la dificultad sea peculiar de Jenócrates por ser común a Demócrito y
a él, sino que si Demócrito se encuentra con dificultades de carácter general
al pretender que el movimiento es causado por el alma, Jenócrates hace más
específicas tales dificultades al restringir la teoría de Demócrito al alma‑número‑véase
Tricot, ob. cit., pág. 51, nota 1.
120 Ese «cuerpo sutil» de unas líneas más
arriba.
121 En cuyo caso el número que es el alma no
es el número ‑suman de los puntos del cuerpo.
122 En definitiva: tanto si se trata de los
átomos esféricos de Demócrito, como de las mónadas del número de Jenócrates, el
movimiento queda sin causa que lo produzca y lo explique.
123 Es decir, la unión de esos caracteres‑número
y movimiento‑en un número que se mueve a sí mismos no puede dar lugar a
la definición del alma, es decir, a la afirmación de su esencia: ni tan
siquiera sirve para determinar las propiedades que derivan de tal esencia.
124 Es decir, sobre la base de esos
caracteres‑número y movimiento‑, no se puede ni conjeturar qué son
tales estados del alma.
125 Es la
tercera de las explicaciones anunciadas antes; la larga refutación de
Aristóteles se dirigirá básicamente contra Empédocles.
126 Es decir, el alma no solo conoce los
elementos, sino todos los seres compuestos de ellos, que ciertamente no están
en ella.
127 Fragm. 91 1‑3, Diels. «Nestis» es
la personificación divina del agua en el poema de Empédocles.
128 Principio de la «incomunicabilidad de los
géneros»: consúltese Metafísica, P (IV), 2.
129 Es decir, todo género último o Categoría.
Véase nota anterior.
130 Es decir, es imposible‑objeta
Aristóteles‑que, si los elementos de la cantidad entran en la composición
del alma, el alma sea una sustancia sin ser una cantidad; y sabemos ya que el
alma no es una cantidad ni un número.
131 Véase De la generación y corrupción, 1, 7
(3236, 1 y sgs.).
l32 Aristóteles‑pone aquí de relieve
una inconsecuencia en el pensamiento de Empédocles: si lo semejante conoce lo
semejante, no se puede afirmar que lo semejante no recibe ninguna acción o
afección de parte de lo semejante, ya que toda sensación y todo pensamiento
implican una pasividad.
133 Si cada elemento‑nos dice
Aristóteles‑conoce al que es semejante a él al relacionarse con él, ¿por
qué las partes del cuerpo compuestas de un solo elemento carecen de sensación y
conocimiento? De ser verdad que lo semejante conoce lo semejante, esas partes
deberían poseer sensibilidad y conocimiento, al menos para ciertas cosas.
134 Es decir, el Sfairos, del que queda
excluida la Discordia. Pero, para Empédocles el Sfairos no era Dios, ni tan
siquiera era jerárquicamente superior al estado opuesto de total mezcla y
confusión. Esa jerarquización y esa «valoración> son fruto del obstáculo
epistemológico, rígida y verticalmente cualitativista, del pensar de
Aristóteles.
135 Es decir, en el sistema de Empédocles
tenemos cuatro elementos materiales ‑fuego, aire o éter, agua y tierra‑‑que
se oponen, en cierto modo a manera de materia, a los otros principios, Amistad‑Discordia,
que, aunque corporales, tienen una función dinámica organizadora.
136 Es
decir, los elementos que constituyen el alma parecen desempeñar el papel
inferior de causa material, la cual requiere la existencia de una causa
superior a los elementos, una forma unificadora. Ahora bien, esa forma sería
entonces anterior al alma misma... Así mismo sería anterior a los elementos, en
contra de lo que de hecho dice Empédocles‑véase Santo Tomás, Comm., pág.
68, núm. 188‑. No se olvide que la crítica está hecha «entendiendo a
Empédocles con ojos aristotélicos...»
137 La objeción de Aristóteles dice que esas
teorías que está discutiendo‑Empédocles, Demócrito cosmogonías. órficas‑no
son válidas‑como debieran‑para toda clase de alma. Los que definen
el alma como esencialmente motriz no explican la vida de los seres privados de
locomoción. Los que la conciben como principio del conocimiento y la
constituyen a partir de elementos dejan sin explicar el principio vital de las
plantas o de los animales que carecen de pensamiento.
138 Prosigue la objeción: si el alma es
esencialmente motriz, no es posible explicar cómo ciertos animales‑que,
en cuanto vivientes poseen alma‑están privados de locomoción, cuando ese
movimiento es el que más depende del alma por cuanto ella puede imprimírselo al
animal sin el concurso de factores externos, factores que, en cambio, son
precisos para los demás cambios‑por ejemplo, el factor nutritivo para la
nutrición.
139 Es decir, de igual manera, los filósofos
que reducen toda alma al intelecto y a la percepción sensible, y constituyen
tales facultades a partir de los elementos, no' pueden explicar por qué hay
vivientes que viven sin sensación o sin intelecto.
140 Admitamos, prosigue Aristóteles, que el
intelecto sea tan solo una parte del alma, y la sensibilidad otra parte. Es
evidente que tal teoría no nos dará cuenta adecuada del ser de todas las almas,
ya que no todas poseen intelecto o sensibilidad. Pero hay más aún: con esta
teoría no se explica debidamente ni aun una sola alma en su totalidad: en
efecto, las partes del alma no son especies bajo un mismo género, sino que se
subordinan unas a otras y admiten entre sí la relación anterior‑posterior;
es decir, forman una jerarquía, y las facultades superiores implican las
inferiores. En otras palabras, omitir él «alma vegetativa» es condenarse a no
comprender ni una sola alma en su totalidad. Véase Tricot, ob. cit., pág. 59,
núm. 2.
14'
Themistius (35, 18H) restringe esa
recepción del alma «en la respiración» al momento del nacimiento del ser vivo.
Hicks (296), y Tricot (ob. cit., pág. 59, nota 4) prefieren entender «cada vez
que respiran».
141 La
ciencia o saber de los contrarios es una sola, porque los contrarios se
encuentran contenidos en un mismo género.
143 O
los seres mixtos ‑literalmente‑, es decir, los compuestos de
elementos que constituyen él cuerpo de los animales