CAPITULO 1
Nosotros consideramos todo conocimiento algo bello y valioso, (402ª) pero dentro de ello pensamos que uno lo es más que otro, sea en virtud de su exactitud o bien porque dice referencia a cosas más altas y más maravillosas. Por estos dos motivos es razonable mirar la investigación o estudio del alma como de primera importancia 1. Por lo demás este estudio parece aportar una importante contribución al conjunto de la verdad, y en particular al estudio de la Naturaleza. Pues la vida animal tiene en el alma su principio 2.
Por eso intentamos conocer e investigar 3 en primer lugar la naturaleza y esencia del alma y luego sus atributos esenciales. Entre estos últimos, algunos parecen ser afecciones peculiares del alma, mientras que otros parecen corresponder igualmente a las cosas vivas, en virtud del alma. Pero el conseguir una creencia firme en estas cosas está plagado de dificultades por todas partes. Este estudio, que trata de la esencia y la naturaleza esencial, como digo, es común a otros órdenes de cosas, y se podría suponer que existe un método aplicable a todas las cosas cuya substancia 4 deseamos conocer‑como ocurre con la demostración, respecto de las propiedades derivadas‑5; si es así, hay que descubrir este método; pero, si no existe un método común de hallar la naturaleza esencial, nuestro manejo del tema resulta mucho más difícil, ya que nos veremos obligados a establecer un método propio en cada case individual. Y aun cuando fuera evidente que el único método recto es una forma de demostración, o una división, o cualquier otro 6, quedarían aún muchas dificultades e incertidumbres en cuanto a saber de qué principios debía partir nuestro estudio: pues cosas distintas tienen principios distintos, como en el caso de los números y de las superficies 7.
Quizá 8 nuestro primer quehacer sea determinar a qué género 9 pertenece el alma y qué es; es decir si es una cosa particular, a saber: una substancia, o bien si es una cualidad, una cantidad o pertenece a alguna otra de las categorías que hemos establecido antes 10 y, además, si tiene una existencia potencial o actual. Va en ello, en efecto, no poca diferencia. En segundo lugar hemos de ver si tiene partes o no y si toda alma es de la misma especie o no. Y si no lo es, hemos de ver si la diferencia es específica o es genérica 11. Pues los que hablan y estudian el alma parecen, hoy en día, limitar sus investigaciones al alma del hombre. Por otra parte, hay que ir con cuidado para no eludir la cuestión de si es suficiente una definición del alma, igual que podemos dar una sola definición del animal, o bien si debe haber una definición distinta para cada especie de alma, como la hay para el caballo, el perro, el hombre o el dios, y entonces el animal en general o no es nada o es posterior. Y lo mismo habrá que decir respecto de cualquier otro predicado común que se afirme o predique 12. Además, suponiendo que no haya varias almas, sino solamente partes de una 13, ¿hemos de investigar el alma primero como un todo, o bien las varias partes de ella? Ahí, a su vez, es difícil determinar qué partes difieren entre sí en naturaleza y si hemos de investigar primero las partes del alma o sus funciones. Por ejemplo, si hemos de comenzar por el acto del intelecto o por el intelecto, por el acto de sentir o por la facultad sensitiva, y así en lo demás. Si tomamos primero las funciones, se nos plantea otro problema: el de saber si consideraremos primero los objetos que corresponden a ellas 14 antes de estudiar las facultades mismas; es decir, la cosa sentida antes que la parte del alma que siente la cosa, y el objeto pensado antes que la mente que lo piensa.
Un conocimiento de la naturaleza
esencial de una cosa es, en efecto, una valiosa ayuda para examinar las causas
de sus atributos; por ejemplo, en matemáticas, conocer el significado de «recto,
curvo, línea, figura plana, etc.», ayuda a determinar el número de ángulos
rectos a que equivalen los ángulos de un triángulo. Ahora bien: también es
verdad lo inverso: el conocimiento de los atributos contribuye en gran manera
al conocimiento de la esencia. Pues cuando estamos en disposición de explicar
todos o la mayoría de los atributos que se nos presentan, estaremos también
en mejores disposiciones para definir la esencia. En efecto, el punto de partida
de toda demostración es la afirmación de la naturaleza esencial de una cosa,
y las definiciones que no nos facilitan el conocimiento de los atributos,
o aun ni siquiera nos brindan una aceptable conjetura acerca de ellos, han
sido evidentemente puestas solo con carácter dialéctico y de manera vacía
15.
Las afecciones del alma presentan
aún otra dificultad: ¿son todas ellas comunes al ser que posee el alma o alguna
de ellas es estrictamente propia del alma misma? Esta cuestión debe ser planteada,
si bien, no es fácil su solución. En muchos casos parece que ninguna afección,
sea activa o sea pasiva, puede existir independientemente del cuerpo. Esto
tiene aplicación a la ira, a la valentía, a la concupiscencia y a la sensación
en general, aunque posiblemente el pensar es una cosa sobre manera propia
del alma. Pero si el pensar es también una especie de imaginación, o al menos
depende de la imaginación, ni aun esto siquiera puede existir independientemente
del cuerpo. Si, pues, alguna función o afección del alma es peculiar y propia
de ella, el alma debe poder ser separada del cuerpo; pero si no hay nada que
sea peculiar del alma, no podrá ser separada. Entonces ocurrirá con ella lo
mismo que con lo recto 16, que, en cuanto recto, posee múltiples
atributos, por ejemplo el de ser tangente a una esfera de bronce en un punto,
siendo así que lo recto separado no puede tocarla así; es, en efecto, inseparable,
dado que siempre va unido a un cuerpo 17.
Ahora bien, parece que todas las
afecciones 18 del alma están ligadas al cuerpo; la ira, la educación, el miedo, la
piedad, la valentía, la alegría, igual que el amor y el odio, ya que cuando
estas afecciones aparecen, también el cuerpo queda afectado. Esto resulta
absolutamente evidente. A veces no se manifiesta ninguna indignación o temor,
aun cuando las provocaciones sean fuertes y claras, y, por el contrario, causas
pequeñas y casi inadvertidas producen movimientos, cuando el cuerpo está predispuesto
a la ira y está de un humor colérico. Y ahí tenemos una prueba más clara aún.
Hay ocasiones en que los hombres dan muestra de todos los síntomas de miedo,
sin que se halle presente ninguna causa de temor. A1 ser esto así, evidentemente
las afecciones del alma son nociones ínsitas en la materia 19. Sus definiciones,
por consiguiente, deben estar en armonía con esto; por ejemplo, la ira debe
ser definida como un movimiento del cuerpo 20 o de una
parte o facultad del cuerpo, en un estado particular suscitado por una determinada
causa, con un determinado fin por delante. Por esta razón es algo propio del
filósofo de la naturaleza el estudiar el alma, sea en su aspecto general,
sea en este aspecto determinado peculiar 2l. Ahora bien: el filósofo de la
naturaleza y el dialéctico darán, en cada caso, definiciones distintas; por
ejemplo, al responder a la cuestión de qué es la ira. El último la llamará,
por ejemplo, un deseo ardiente de desquite o algo por el estilo; el primero
la describirá como una ebullición de sangre y calor en torno al corazón. El
uno describe la materia; el otro, la forma y la definición de la esencia.
Pues la definición es la forma de la cosa, y si ella debe existir, deberá
realizarse en una materia apropiada. Veamos esto en un ejemplo: la definición
de una casa es el ser una cubierta protectora contra los daños del viento,
la lluvia y el calor.
Pero
otro significará por la palabra casa los ladrillos, las piedras y las vigas
o maderamen, y aun otro dirá que es la forma realizada en estos materiales,
de cara a la consecución de estos fines 22. Ahora bien: ¿cuál de estos es
realmente el filósofo de la naturaleza? 23. ¿El que ignora la forma y se
refiere solamente a la materia, o el que solamente hace referencia a la forma?
Con toda probabilidad lo será el que base su concepto en ambas cosas a la
vez. ¿Y qué hemos, pues, de decir nosotros de los otros dos? 24.
Seguramente
no hay nadie que trate de las afecciones de la materia que son inseparables
ni de ellas consideradas como inseparables. A1 filósofo de la naturaleza le
corresponden todas las actividades y pasividades que pertenecen a un cuerpo
de una naturaleza determinada y a una materia de tal clase 25; cualquier
atributo que no sea de esta clase 26, corresponde a otro; en algunas
cosas es quehacer del artesano, que puede ser el carpintero o el médico; en
otras que, sin ser separables, no son consideradas determinaciones de un cuerpo
de una naturaleza determinada 27, antes son fruto de una abstracción,
corresponderá (su estudio) al matemático; finalmente, en aquellas que se consideran
enteramente separadas, corresponderá al estudio de la filosofía primera 28.
Volvamos
a nuestro discurso. Como decíamos, las afecciones del alma son inseparables
de la materia física de los animales; el valor y el miedo les pertenecen en
cuanto tales, y no el modo de la línea y el plano 29
En nuestro estudio del alma es
necesario que, al mismo tiempo que planteamos problemas que habremos de resolver
más adelante, recojamos las opiniones de nuestros predecesores que hayan dicho
algo sobre esta cuestión, a fin de adoptar las que hayan sido rectamente establecidas
y para estar en guardia respecto de las que sean insatisfactorias. Pero nuestro
estudio debe comenzar por sentar de antemano aquellas cosas que con mayor
certeza pertenecen al alma por naturaleza.
Hay dos características en las
que lo que posee un alma parece diferir radicalmente de lo que carece de alma:
estas son el movimiento y la sensación. Y estas dos son, aproximadamante,
las concepciones del alma que nos han transmitido nuestros predecesores30.
Algunos pretenden que la capacidad de producir el movimiento es la primera
y más importante característica del alma. Y como creen que nada puede producir
movimiento si no puede ello mismo moverse, han supuesto que el alma es una
de las cosas que se mueven. Partiendo de este supuesto, Demócrito arguye que
el alma es una especie de fuego y calor. Pues al ser innume‑ 404« rables
las formas y los átomos, llama a los que son esféricos fuego y alma, y los
asimila a las que llamamos motas de polvo del aire, que podemos ver en los
rayos del sol que atraviesan nuestras ventanas; y la universal reserva seminal
31 de esas figuras constituye, según él, los elementos de la naturaleza toda3z.
(Leucipo adopta una posición similar).
A los átomos esféricos los llama
alma, porque estas figuras pueden más fácilmente pasar a través de cualquier
cosa y pueden mover otras cosas en virtud de su propio movimiento; ellos,
en efecto, suponen que el alma es lo que confiere movimiento a las cosas vivas.
De aquí que consideren también que la respiración es la condición esencial
de la vida, porque la atmósfera circundante ejerce presión sobre los cuerpos,
y fuerza así a salir a aquellos átomos o figuras que producen el movimiento
en las cosas vivas, porque ellos por sí mismos nunca están en reposo.
Este movimiento es reforzado desde
fuera cuando otros átomos similares entran, en el acto de la respiración,
pues ellos impiden a los átomos que están en los cuerpos vivos que salgan,
y rechazan así lo que comprime y condensa 33; y los animales pueden vivir exactamente
tanto tiempo cuanto son capaces de hacer esto.
La teoría de los pitagóricos parece
implicar el mismo punto de vista; algunos de ellos, en efecto, han declarado
que el alma es idéntica a las partículas de polvo del aire, y otros, que se
confunde con lo que hace que estas partículas se muevan. Estas partículas
nos parecen continuamente en movimiento, incluso cuando el aire está completamente
en calma 34. Los que dicen 35 que el
alma es lo que se mueve a sí mismo, tienden hacia el mismo punto de vista.
Todos ellos, en efecto, parecen presuponer que el movimiento es el distintivo
más característico del alma y que todo lo demás debe su movimiento al alma,
que ellos suponen movida por sí misma, ya que no ven 36 nada que produzca movimiento sin
ser ello mismo movido.
De la misma manera, Anaxágoras‑y
también cualquier otro filósofo que haya sostenido que la mente es la que
puso en movimiento el universo 37‑ dice que el alma es la
que produce el movimiento, si bien su opinión es completamente la de Demócrito.
El último identificaba actualmente
el alma y la mente, pues él creía que la verdad es lo que aparece. De aquí
que él considere la descripción homérica del delirio de Héctor, que «yacía
perdida la razón», como exacta 38. No emplea, pues, el término «inteligencia»
para significar una facultad capaz de conocer la verdad, sino que identifica
el alma y la inteligencia.
Anaxágoras es menos preciso en
su exposición del tema, pues en muchas ocasiones habla de la inteligencia
como responsable de lo que es justo y correcto, mientras que otras veces identifica
la inteligencia con el alma, porque él considera que ella existe en todas
las cosas vivas, grandes y pequeñas, nobles y viles; ahora bien, no parece
que la inteligencia entendida en el sentido de prudencia 39
y pertenezca por igual a todos
los animales, ni tan siquiera a todos los hombres.
Así, pues, los que han entendido
el alma en términos de movimiento han mirado el alma como lo más capaz de
producir este movimiento. Mientras que los que la refieren al conocimiento
y a la percepción dicen que el alma es los principios 40; los que admiten varios principios
identifican el alma con estos, y los que admiten uno solo la identifican con
ese. Empédocles, por ejemplo, pensó que el alma estaba compuesta de todos
los elementos 41, e incluso que cada uno de ellos
era un alma 42, expresándose así:
Por la tierra vemos la tierra; por el agua,
el agua;
por el éter, el éter divino; por el fuego, el
fuego destructor;
el amor, por el amor, y la luctuosa discordia,
por la discordia 43.
De la misma manera, Platón, en
el Timeo 44 compone el alma a partir de los elementos.
El, en efecto, sostiene que lo
«semejante» sólo puede ser conocido por lo «semejante», y que de los principios
están constituidas todas las cosas 45. Una definición semejante a esta
se halla en sus tratados sobre filosofía, donde sostiene que el Viviente en
sí procede de la idea de Uno y de la longitud, la anchura y la profundidad
primeras, y todo lo demás de la misma maneras 46. Pero también da otra teoría:
que la inteligencia es el Uno y el conocimiento el dos‑ya que solamente
hay una línea recta desde un punto a otro‑, y que el número del plano,
el tres, es la opinión, y el número del volumen, el cuatro, es la sensación.
Sostiene, en efecto, que los números se confunden con las mismas ideas y con
los principios, y que se componen de elementos 47. El mundo sensible, por otra parte,
es aprehendido en algunos casos por la inteligencia; en otros, por el conocimiento;
en otros, a su vez, por la opinión, y en otros, por la sensación; y estos
números son, al mismo tiempo, las Ideas de las cosas 48.
Pero puesto que el alma parece
contener un elemento que produce movimiento y otro que produce conocimiento,
por eso algunos pensadores 49 han estructurado el alma a base
de ambos, explicándola como un número que se mueve a sí mismo. Ahora bien:
las opiniones difieren respecto de los primeros principios de las cosas, tanto
en lo que toca a su naturaleza como en lo que toca a la cantidad de los mismos,
y especialmente difieren los que los hacen corporales de los que los conciben
incorpóreos 50, y se diferencian de estas dos tendencias los que los explican por combinación
de las dos cosas y composición de ambas 5l. Difieren, a su vez, en lo que
toca al número de los mismos, sosteniendo unos que es solo uno y otros que
es más de uno. La visión que ellos dan del alma se sigue, en cada caso, de
sus doctrinas 52, ya que consideran que lo que por su propia naturaleza produce movimiento
forma parte de los principios, lo cual no carece de razón. Por eso han creído
algunos que el alma era el fuego; este, en efecto, está compuesto de las partículas
más finas y de todos los elementos es el que más se acerca a lo incorpóreo
53, y también él, en un sentido primario, es movido y causa el movimiento
en las demás cosas.
Demócrito ha explicado con gran exactitud por
qué razón el alma posee cada una de esas dos casas, ya que para él se confunden
el alma y la inteligencia 54.
Esta, dice él, consta de una serie
de cuerpos primarios e indivisibles y su poder de causar el movimiento se
debe a la sutileza y a la figura 55; por otra parte, considera la
figura esférica como la más fácilmente móvil de todas las figuras, y la inteligencia
y el fuego poseen esta figura.
Anaxágoras, en verdad, parece considerar
como algo distinto la inteligencia y el alma, como hemos dicho antes, pero
trata las dos como si fueran de la misma naturaleza, si bien, considera de
preferencia la inteligencia como el principio de todas las cosas 56; en todo
caso, habla de ella como de la única cosa existente que es simple, sin mezcla
y pura. Pero asigna el poder de conocer y el de mover al mismo principio,
cuando dice que la inteligencia puso todas las cosas en movimiento 57.
También Tales, juzgando por lo
que nos queda y se recuerda en sus puntos de vista, parece suponer que el
alma es, en algún sentido, la causa del movimiento, ya que dice que la piedra
imán tiene alma, puesto que causa movimiento en el hierro.
Diógenes 58 y algunos
otros 59 y piensan que el alma es aire, por considerar que este era el más sutil
de los elementos y el principio mismo; por esta razón cree él que el alma
conoce y mueve; conoce porque es primero y de él proceden todas las demás
cosas, y causa el movimiento por ser el más sutil.
También Heráclito dice que el alma
es el primer principio, como la emanación a partir de la cual se forman según
él todas las demás cosas; es el principio más incorpóreo y está en un flujo
incesante; y él, como muchos otros, supuso que una cosa en movimiento sólo
puede ser conocida por algo que esté en movimiento y que todo lo que existe
está en movimiento 60.
Las hipótesis de Alcmeón acerca
del alma son algo semejantes a estas; dice, en efecto, que ella es inmortal
por parecerse a las cosas inmortales, y que esta característica se debe a
su movimiento continuo, ya que también las cosas divinas, la Luna, el Sol,
las estrellas y el cielo todo, están en estado de movimiento perenne.
Algunos pensadores menos exactos,
como Hippon, han declarado que el alma era agua. Esta creencia parece tener
su origen en el hecho de que la semilla o semen de todos los animales es húmeda
61. Este pensador, en efecto, rebate a los que dicen que el alma es sangre,
por la sencilla razón de que el semen no es sangre, y el semen o semilla,
dice él, es el alma primera.
Otros, como Critias, han imaginado
que el alma era sangre por haber supuesto que la sensación es la característica
principal del alma, y que esta‑la sensación‑se debe a la naturaleza
de la sangre 62.
De hecho, cada uno de los elementos, excepto
la tierra, ha sido el soporte de una teoría; nadie ha sugerido nada acerca
de la tierra, de no ser alguno que haya dicho que el alma está compuesta por
todos los elementos o se confunde con todos ellos 63.
Así, pues, todos definen el alma
por tres atributos: el movimiento, la sensación y la incorporeidad, y cada
uno de ellos hace referencia a los primeros principios establecidos 64. Así,
los que la definen por el poder de conocer, la describen como un elemento
o como derivada de los elementos, arguyendo todos, con una sola excepción
65, de modos
similares; todos ellos, en efecto, dicen que lo «semejante» es conocido por
lo «semejante», y puesto que todo es conocido por el alma, estructuran esta
a partir de todos los principios. Aquellos, pues, que sostienen que hay solo
una causa y un solo elemento, también hacen del alma un elemento, tal como
el fuego o el aire, pero los que creen en la existencia de más de un principio
hacen también plural el alma 66.
Solo Anaxágoras sostiene que la
inteligencia es impasible y que no tiene nada en común con ninguna otra cosa
distinta. Pero de qué manera sea posible que el alma, compuesta de esta manera,
pueda conocer algo y por qué medio, es algo que él no explica ni resulta evidente
según los puntos de vista que él ha manifestado.
Todos los que suponen pares de contrarios opuestos
entre sus primeros principios componen también el alma de contrarios; mientras
que los que suponen que el primer principio es uno de los pares de contrarios,
como el calor o el frío o algo semejante, análogamente suponen que el alma
es uno de esos contrarios. Así recurren incluso ala etimología; los que identifican
el alma con el calor derivan de esto el verbo «dsen», mientras que los que
lo identifican con el frío, sostienen que el alma se llama así a causa de
la respiración y el enfriamiento 67.
Estos son, pues, los puntos de vista tradicionales
acerca del alma y los fundamentos en que ellos se apoyan.
En primer lugar hemos de investigar
la cuestión del movimiento. Sin duda, en efecto, no solo es falso que la esencia
del alma sea tal como dicen ser los que afirman que el alma es lo que se mueve
o puede moverse a sí mismo, sino que es completamente imposible que el movimiento
sea característico del alma de una manera absoluta. Hemos dicho antes que
no es necesario que lo que produce el movimiento se mueva ello mismo 68. Pero todo puede ser movido de dos maneras, por otra cosa o por sí mismo.
Decimos que se mueve por otra cosa todo aquello que se mueve por el hecho
de estar contenido en algo que se mueve, por ejemplo, los marineros. Ellos,
en efecto, no se mueven en el mismo sentido en que se mueve el barco, ya que
el barco se mueve por sí mismo, mientras que ellos se mueven solamente por
estar en algo que se mueve. Esto resulta evidente si consideramos las partes
de su cuerpo, puesto que el movimiento propio de los pies es el caminar y
este es el movimiento natural de los seres humanos y en aquel momento los
marineros no dan muestras de esta clase de movimiento. Así, pues, al tener
el movimiento dos sentidos diferentes, inquirimos ahora si el alma se mueve
por sí misma y si participa del movimiento.
Ahora bien, hay cuatro clases de
movimiento: traslación, alteración, disminución y crecimiento 69; si, pues,
el alma se mueve, debe tener una de estas especies de movimiento, o más de
una, o incluso tildas. Y si el movimiento del alma no es accidental, entonces
debe pertenecerle por naturaleza; al ser esto así, el alma debe tener una
situación en el lugar, pues todas las especies de movimiento que hemos mencionado
tienen efecto en el lugar. Pero, si es la esencia del alma el moverse a sí
misma, entonces el movimiento no le pertenecerá accidentalmente, como le ocurre,
por ejemplo, a la cualidad de la blancura o a una longitud de tres codos;
esas cosas son móviles, pero solamente de manera accidental y meramente porque
el cuerpo a que ellas pertenecen es movido. Por esta razón ellas no tienen
ningún lugar natural. Pero el alma debe tener un lugar natural si por su propia
naturaleza participa del movimiento 70.
Por otra parte, si se mueve naturalmente,
debe también ser movible por la fuerza, y al contrario, si es movible de manera
violenta, debe también moverse naturalmente 71. Eso mismo
es verdadero aplicado a su reposo, pues ella quedará en reposo por su propia
naturaleza en el punto a que sea llevada por naturaleza; y análogamente, permanecerá
en un reposo violento en el punto a que sea llevada de manera violenta. Ahora
bien: qué pueden ser estos movimientos y reposos violentos del alma es cosa
no fácil de explicar, aun cuando estemos dispuestos a imaginarlo. Además,
si el alma se mueve hacia arriba, será fuego, y si se mueve hacia abajo, será
tierra, ya que estos dos movimientos corresponden respectivamente a estos
dos cuerpos, y el mismo argumento se aplicará a los movimientos intermedios
entre el arriba y el abajo 72.
Por lo demás, puesto que puede
verse que el alma de hecho mueve al cuerpo, es razonable suponer que le comunica
a él los mismos movimientos que ella tiene, y si esto es así, entonces es
verdadero afirmar, de manera inversa, que el alma tiene los mismos movimientos
que el cuerpo. Ahora bien: el cuerpo se mueve por traslación; por consiguiente
el alma deberá cambiar de posición de la misma manera que el cuerpo, o bien
como un todo completo, o bien respecto de sus partes 73. Pero
si esto es posible, será también posible para el alma que haya abandonado
el cuerpo volver a entrar en él, y de esto se sigue la posibilidad de la resurrección
para los animales que hayan muerto.
Pero (se dirá) al alma se le puede
también imprimir un movimiento accidental por obra de otra cosa distinta de
ella, ya que el ser viviente puede ser empujado por la fuerza 74 . Pero
lo que posee un automovimiento como parte de su esencia no puede ser movido
por ninguna otra cosa distinta, a no ser de manera accidental; exactamente
igual que lo que es bueno en sí mismo o por sí mismo no puede serlo por otra
cosa o en orden a otra cosa 75. Pero podría uno sentirse inclinado
a afirmar que el alma, si de una manera absoluta se mueve, lo más probable
es que sea movida por los objetos sensibles.
Por lo demás, si el alma se mueve
a sí misma, es también ella misma movida; de manera que, si todo movimiento
es un desplazamiento de lo que es movido en cuanto es movido, entonces el
alma quedará privada de su naturaleza esencial, si no se mueve a sí
misma de una manera accidental, antes el movimiento es parte de. su
auténtica esencia 76.
Algunos dicen que el alma mueve
su cuerpo exactamente como ella misma
es movida 77.
Este es el punto de vista de Demócrito,
que se expresa casi como Filipo el Cómico 78; este, en efecto, nos dice que
Dédalo hizo que su Afrodita de madera se moviera, derramando en ella azogue
79.
Demócrito habla de la misma madera;
dice, en efecto, que los átomos esféricos 80, que se mueven debido a que su
propia naturaleza no les permite permanecer nunca quietos, arrastran consigo
todo el cuerpo, y así lo mueven.
Pero nosotros le preguntaríamos
si estos átomos producen también el reposo. Es difícil, si ya no imposible,
decir de qué manera pueden ellos hacer esto. En general, el ser vivo no parece
sea movido por el alma de esta manera, sino por medio de una cierta elección
y una cierta intelección 81.
De análoga manera, el Timeo, de
Platón, ofrece también una teoría física para explicar de qué modo el alma
mueve el cuerpo; cree él que el alma mueve el cuerpo por su propio movimiento,
debido a la íntima interrelación que hay entre ambos. A1 comienzo, en efecto,
fue hecha a partir de todos los elementos, repartidos según una proporción
armónica, a fin de que pudiera tener una percepción innata de la armonía y
para que el Universo pudiera moverse con movimientos armónicos; entonces dobló
82 la dimensión
rectilínea en forma de círculo y, habiendo dividido la unidad en dos círculos
unidos por dos puntos, dividió a su vez uno de estos círculos en siete. De
esta manera, Platón identifica los movimientos del alma con los movimientos
espaciales de los cuerpos celestes 83.
En primer lugar, decir que el alma
es una magnitud espacial es algo inaudito 84; él, en efecto, significa claramente
que el alma del mundo es una cosa como lo que es llamado intelecto; pues su
naturaleza no puede compararse sin duda al alma sensitiva o al alma apetitiva,
cuyo movimiento no es una traslación circular. Ahora bien, el intelecto es
uno y continuo al modo de la intelección, y esta es igual a su concepto. Pero
la unidad de estos es la de la sucesión, como la de los números, pero no es
la unidad de las magnitudes espaciales. Tampoco el intelecto, pues, es continuo
en este sentido, sino que o bien carece de partes, o bien, en todo caso, no
es continuo como una magnitud. Pues si es una magnitud, ¿cómo puede pensar?
85 ¿Con cualquiera de sus partes indiferentemente?
Las partes deben considerarse o bien como magnitudes, o bien como puntos,
si es que se puede llamar parte a un punto 86.
En el último caso, puesto que los
puntos son infinitos en número, el intelecto no podrá nunca evidentemente
agotarlos; si lo hace en cuanto magnitud, pensará los mismos objetos muchas
veces o aun un número infinito de veces. Ahora bien: es evidente que tan solo
puede hacerlo una vez.
Si le es suficiente alcanzar su objetivo con
una sola de sus partes, ¿por qué se moverá de forma circular o tendrá simplemente
magnitud? Pero si solamente puede pensar cuando todo su círculo está en contacto,
¿qué significa el contacto de sus partes?
Además, ¿cómo puede el intelecto
pensar lo que tiene partes por medio de lo que no tiene partes, o lo que carece
de ellas por medio de lo que las tiene? Y es necesario que el intelecto sea
ese círculo 87, pues el movimiento de la mente es pensar, y el movimiento de un círculo
es la revolución. Si, pues, pensar es una revolución entonces el círculo cuya
revolución sea de esta especie debe ser el intelecto. Pero ¿qué puede ser
ese objeto que siempre piensa el intelecto? 88. Debe
haber uno, en efecto, si la revolución es eterna. Todos los pensamientos prácticos,
en efecto, tienen límites‑ya que siempre tienen a la vista un objeto‑,
y la especulación es también limitada, como las fórmulas lógicas que la expresan.
Y toda expresión lógica es una definición o una demostración. Las demostraciones
parten todas de un principio y tienen, en algún sentido, un fin, a saber,
el silogismo o la conclusión. Aun cuando no sean limitadas, al menos no vuelven
de nuevo al comienzo, sino que avanzan en una línea recta por medio de términos
medios o extremos adicionales 89. En cambio, el movimiento circular
vuelve siempre a su punto de partida. También las definiciones son todas finitas
90.
Además, puesto que la misma revolución
se repite varias veces, el intelecto deberá pensar frecuentemente la misma
cosa 91.
Por otra parte, el pensar parece más un estado
de reposo o de parada que no un movimiento. Y eso mismo es verdad respecto
del silogismo 92.
Más aún: lo que no se mueve con
facilidad, sino forzadamente, no puede ser feliz; y si el movimiento del alma
es negación de su esencia, esa se moverá de manera antinatural 93.
Resultaría así mismo fastidioso estar unido
al cuerpo sin poderse
desligar de él y, más aún, debería ello evitarse, si fuera verdad
que, para el intelecto, es mejor no estar unido al cuerpo, como suele decirse
y muchos admiten 94.
Además, la razón por la que el
cielo se mueve circularmente es oscura. Porque la esencia del alma 95 no es
la causa de su movimiento circular‑ya que solo se mueve así accidentalmente‑;
tampoco es el cuerpo la causa 96; en todo
caso lo sería el alma más que el cuerpo. Tampoco se dice que este movimiento
circular sea el mejor; sin embargo, sería preciso que la razón por la que
Dios hizo que el alma se moviera en círculo fuera que es mejor para ella moverse
que estar en reposo, y moverse así mejor que moverse de otra manera 97. Pero
dado que estas consideraciones corresponden a otra materia 98, dejemos
esto por el momento.
Ahora bien: hay un absurdo en esta
teoría y en la mayoría de las doctrinas acerca del alma, y es que asocian
el alma con el cuerpo y la sitúan en el cuerpo, sin especificar por qué razón
esto es así ni de que manera se comporta el cuerpo; sin embargo, tal explicación
parece necesaria. Es, en efecto, por medio de esta asociación que una actúa
y el otro es actuado, que una mueve y el otro es movido. Y una relación de
esta clase no se halla en combinaciones casuales o fortuitas. Pero estos filósofos
solo intentan explicar qué es la naturaleza del alma, sin añadir detalle alguno
acerca del cuerpo, que es quien debe recibirla, como si fuera posible que,
según los mitos pitagóricos 99, un alma cualquiera pudiera vestirse
de un cuerpo cualquiera. Eso es absurdo, puesto que podemos ver que cada cuerpo
tiene una forma propia y una figura. Esta teoría es lo mismo que decir que
el arte de la Carpintería puede cumplir con su manera típica de obrar usando
flautas; cada arte debe emplear sus instrumentos apropiados y peculiares,
y cada alma, su propio cuerpo100.
Hay aún otra teoría tradicional
acerca del alma, la cual juzgan muchos no menos fidedigna que todas las demás,
y que ha sido aprobada por la opinión común y el sentir común de todos 101. Se ha
dicho que el alma es una armonía de cierta especie, pues‑arguyen‑una
armonía es una mezcla o composición de cosas contrarias, y el cuerpo está
compuesto de contrarios 102.
Pero una armonía es una cierta
proporción o una composición de ingredientes mezclados, y el alma no puede
ser ninguna de estas dos cosas.. Por otra parte, no corresponde a la armonía
causar el movimiento, y todos, unánimemente, adjudican al alma ésta como su
principal característica. Parece estar más de acuerdo
con los hechos el relacionar la armonía con la salud o, en general,
con las virtudes del cuerpo, que no con el alma 103. Resultará mucho más evidente
intentar atribuir las modificaciones y acciones del alma a alguna especie
cualquiera de armonía, pues es difícil armonizarlas 104. Además, utilizamos la palabra
armonía en dos sentidos diferentes: con propiedad aplicamos el término a las
magnitudes espaciales para significar una composición en el caso de las cosas
que tienen movimiento y posición, cuando tienen entre sí tal coherencia que
no admiten la intrusión de ninguna cosa homogénea; pero, en un sentido derivado,
usamos el término para significar la proporción en que los constituyentes
están mezclados.
En ninguno de estos sentidos puede
identificarse razonablemente la armonía con el alma, sino que el punto de
vista de que el alma es la composición de las partes del cuerpo queda con
facilidad rebatido. Son muchas, en efecto, las composiciones de las partes
del cuerpo y tienen lugar de muchas maneras. ¿De qué partes, pues, hemos de
suponer que se compone la mente o la facultad perceptiva o apetitiva, y de
qué manera se ha realizado esta composición? Ahora bien: la opinión de que
el alma es una armonía, en el sentido de una proporción de la mezcla, es igualmente
absurda. En efecto, la mezcla de elementos que da lugar a la carne no tiene
la misma proporción que la que da lugar al hueso. Habrá, pues, que concluir
que hay muchas almas distribuidas por el cuerpo todo 105, ya que cada parte de este es
una mezcla de elementos, y la proporción de cada mezcla es una armonía, es
decir, un alma. Se podría plantear esta pregunta a Empédocles: supuesto que
él dice que cada parte del cuerpo debe su naturaleza distintiva a la proporción
de su mezcla o composición, ¿es esta proporción el alma, o bien el alma es
algo distinto 106 que se añade a los miembros?107.
Además, ¿es acaso la Amistad causa de una mezcla
fortuita, o solamente de una mezcla según una proporción? ¿y es la Amistad
esta proporción, o es algo distinto? Esas son las dificultades que presenta
esta teoría 108.
Y si el alma es una cosa distinta
de esta mezcla, ¿por qué se destruye al mismo tiempo que lo que constituye
la carne y las otras partes del animal vivo? 109. Además
de esto, si cada una de las partes no posee un alma propia, y si el alma no
es la proporción de la mezcla, ¿qué es lo que perece cuando el alma deja el
cuerpo? 110,
Es evidente, por lo que se ha dicho, que el
alma no puede ser la armonía, ni puede moverse en un círculo. Sin embargo,
como hemos dicho, es posible que pueda moverse y aun moverse a sí misma, de
manera accidental; por ejemplo, lo que la contiene puede ser movido, y puede
ser movido por el alma; pero no puede moverse en el espacio en ningún otro
sentido.
Las consideraciones que ponemos
a continuación sugieren críticas aún más razonables a la teoría de que el
alma se mueve. Decimos que el alma se aflige, se alegra, es valiente o tímida,
y también que es colérica, percibe y piensa; todas estas cosas parecen ser
movimientos; de aquí se podría inferir que el alma se mueve; sin embargo,
esta no es una deducción necesaria. Concedamos que afligirse, alegrarse y
pensar son todo movimientos, es decir, que cada una de estas cosas es un proceso
de movimiento; admitamos, además, que este movimiento es causado por el alma
111; por
ejemplo, que la ira y el temor son movimientos particulares del corazón, y
que el pensar es un movimiento de este o de alguna otra cosa distinta; de
tal manera que algunos de estos procesos envuelvan cambio de lugar, y otros,
cambio de cualidad en determinadas partes‑no es necesario tener en cuenta
ahora de qué movimientos se trata y cómo se producen‑; aun así, decir
que el alma se encoleriza es cómo si se dijera que el alma teje o que construye
una casa. Probablemente, es mejor decir no que el alma se compadece, aprende
o piensa, sino que el alma es el instrumento por medio del cual el hombre
hace estas cosas; es decir, que el movimiento no tiene lugar en el alma, sino
que unas veces penetra o llega hasta ella, y otras veces parte de ella. Por
ejemplo, la percepción arranca de objetos particulares y llega hasta el alma;
el recuerdo parte del alma y se extiende hasta los movimientos o estados de
reposo en los órganos sensitivos.
Ahora bien: el intelecto parece
ser una substancia independiente engendrada en nosotros y parece ser imperecedera.
Si pudiera ser destruida, la causa más probable de ello sería la debilidad
de la vejez; pero, de hecho, probablemente ocurre lo mismo que en los órganos
de los sentidos, pues si un hombre de edad avanzada pudiera adquirir un ojo
de buena especie, vería como ve un hombre joven; de aquí que se diga que la
vejez es debida a una afección, no del alma, sino tan solo de aquello en que
reside el alma, como en el caso de la embriaguez y la enfermedad. Así, pues,
la capacidad de pensamiento y conocimiento decae a causa de algo distinto
que perece en él; pero el intelecto es, en sí mismo, impasible. El pensamiento,
el amor y el odio son afecciones no del intelecto, sino más bien del individuo
que posee el intelecto, en cuanto lo posee. La memoria y el amor faltan cuando
este perece, porque nunca fueron una parte del intelecto, sino de la entidad
total que ha
perecido. Muy probablemente, el intelecto es
algo más divino e impasible. Es, pues, evidente, según estas consideraciones,
que el alma no puede ser movida; y si en absoluto no puede ser movida, evidentemente
no se mueve por sí misma.
Ahora bien: de entre todas las
teorías acerca del alma, la más irracional es la que llama al alma un número
que se mueve a sí mismo 112. Esta teoría lleva inherentes
abundantes imposibilidades: primero, las que vienen implicadas por la teoría
de que el alma se mueve a sí misma, y luego, las que derivan específicamente
de llamar al alma un número. ¿Cómo es, en efecto, posible concebir una mónada
moviéndose? 113. ¿Por qué cosa es movida? ¿De qué manera es
movida, careciendo, como carece, de partes y diferencias? Pues si puede a
la vez causar el movimiento y padecerlo, debe tener diferencias. Además, supuesto
que ellos dicen que una línea que se mueve engendra una superficie, y un punto
en movimiento engendra una línea, los movimientos de las mónadas del alma
serán líneas.
Porque un punto es una mónada dotada
de posición; y el número del alma debe estar por ello mismo en alguna parte
y tener una posición 114. Ahora bien: si uno le resta a
un número otro número o una mónada, el resto es otro número distinto. Pero
las plantas y muchos animales continúan viviendo aun habiendo sido divididos,
y parecen retener en estos fragmentos un alma específicamente idéntica a la
que poseían antes 115. No parece, por otra parte, implicar ninguna
diferencia el que se hable de mónadas o de partículas muy pequeñas, pues si
suponemos que los átomos esféricos de Demócrito se han convertido en puntos
y que no retienen nada, sino su naturaleza cuantitativa, habrá aún en cada
uno de ellos algo que se mueve y algo que es movido, exactamente igual que
en el continuo. Pues lo que hemos dicho no se verifica a causa de alguna diferencia
de magnitud o pequeñez en los átomos, sino porque ellos poseen cantidad. Debe,
pues, haber algo que dé movimiento a las mónadas del alma. Pero si lo que
produce el movimiento en el animal es el alma, también ocurrirá así en_ los
números, de manera que el alma no será lo que produce el movimiento y lo que
es movido, sino solamente lo que produce el movimiento. ¿Y cómo es posible
que eso sea una mónada? Tal mónada debe poseer, inherente en sí, alguna diferencia
que la separe de las otras. Ahora bien: ¿qué diferencia puede manifestar una
mónada que es un punto, de no ser la posición? 116. Y si, por otra parte, las mónadas
del cuerpo y los puntos del mismo son distintos de las mónadas del alma, estas
últimas estarán en el mismo lugar que los puntos del cuerpo, ya que cada mónada
ocupará el lugar de un punto 117. Ahora bien, ¿qué impide que si
hay dos puntos en un mismo lugar, haya también en él infinitos? Pues aquellas
cosas cuyo lugar es indivisible, lo son también ellas. Si, por el contrario,
los puntos del cuerpo son el número mismo del alma, es decir, si el número
de los puntos del cuerpo es el alma, ¿por qué no todos los cuerpos tienen
un alma?.
En efecto, parece haber puntos,
y en número infinito en verdad, en todos ellos 118. Además, ¿cómo es posible separar
los puntos y desligarlos del cuerpo, si las líneas no pueden resolverse en
puntos?
Como hemos dicho, en efecto, esta
teoría, en un aspecto, repite el punto de vista de los que suponen que el
alma es un cuerpo muy sutil, y en otro aspecto, exactamente igual que cuando
Demócrito afirma que el cuerpo es movido por el alma, presenta por si misma
un absurdo 119. Pues si el alma existe en cada una de las
partes del cuerpo que siente, entonces, si el alma es un cuerpo 120, debe
haber dos cuerpos en el mismo lugar. Y los que dicen que el alma es un número,
deben creer que hay muchos puntos en un punto, o bien que todo cuerpo tiene
un alma, a no ser que el número que es el alma sea un número distinto engendrado
en el cuerpo, un número distinto del de los puntos ya presentes en el cuerpo
121. Y se
sigue de tilo que el ser vivo es movido por el número, igual que hemos ya
dicho que Demócrito explicaba este movimiento, pues ¿qué diferencia puede
haber en que hablemos de esferas pequeñas o de mónadas grandes o, simplemente,
de mónadas en movimiento? Pues en uno y otro casos solo podemos explicar el
movimiento del ser vivo por el movimiento de estas partículas 122.
Estas son algunas de las dificultades
que se presentan en la teoría que combina el movimiento y el número, y muchas
otras de naturaleza semejante; esta combinación de caracteres, en efecto,
no solo no puede formar la definición del alma, sino ni siquiera permite determinar
sus atributos derivados 123. Y esto resulta evidente si alguien
intenta dar una explicación, basada en esta teoría, de las afecciones y funciones
del alma, tales como raciocinios, sensaciones, placeres, penas, etc., pues
según hemos dicho antes, en estos términos no es fácil ni siquiera adivinar
estos estados 124.
Han llegado hasta nosotros tres maneras de definir
el alma: unos la han considerado como la principal causa del movimiento, debido
a que se mueve a sí misma; otros han descrito el alma como el más sutil o
el menos corporal de los cuerpos todos. Nosotros hemos agotado en lo posible
las dificultades y contradicciones que envuelven estas dos clases de definiciones.
Pero nos queda por ver qué se significa al decir que el alma está compuesta
de elementos 125.
Esta teoría se acuñó para explicar
el hecho de que el alma perciba y conozca todo lo que existe, pero la teoría
necesariamente implica muchas imposibilidades; los que la sostienen suponen
que lo semejante es reconocido por lo semejante como si ellos identificaran
el alma con las cosas que ella conoce. Ahora bien: estos elementos no son
los únicos objetos del alma; el alma conoce otras muchas cosas, mejor un número
infinito de otras cosas, todas las compuestas de los elementos 126.
Concedido que el alma pueda conocer
y percibir los elementos de que cada una de estas cosas se compone; sin embargo,
¿por medio de qué percibirá y conocerá ese mismo compuesto, por ejemplo, que
es dios, hombre, carne o hueso? Y análogamente, todo otro compuesto, pues
cada uno de ellos no consiste en unos elementos reunidos al azar, sino en
una determinada proporción y bajo determinado principio de composición, como
dice Empédocles en su descripción del hueso: «En los crisoles de amplio seno,
la tierra benévola recibió dos de las ocho partes de la esplendente Nestis
y cuatro partes de Hefesto; y los blancos huesos nacieron» 127.
No hay, pues, ninguna utilidad
en que los elementos se hallen en el alma, a no ser que las proporciones y
principios de composición existan en ella también; cada elemento, en efecto,
reconocerá al que le es semejante; pero no habrá nada en el alma para reconocer,
por ejemplo, el hueso o el hombre, a no ser que también existan en ella. Porque
¿quién podría preguntarse con seriedad si en el alma residen la piedra o el
hombre? El mismo argumento se aplica a lo bueno y a lo no‑bueno; y así,
con todo lo demás.
Por otra parte, la palabra «ser»
tiene muchos sentidos; se aplica a la substancia, a la‑cantidad, a la
cualidad o a cualquier otra de las categorías que hemos distinguido. ¿Constará
el alma de todas ellas o no? Las categorías no pueden seguramente tener todas
elementos comunes 128. ¿Consta entonces el alma solamente de aquellos
elementos que componen la substancia? ¿Cómo entonces conoce ella cada una
de las demás categorías? ¿Pretenderán ellos que todo género 129 tiene
sus elementos particulares y sus propios principios de composición, y que
el alma se compone de todos ellos?.
En este caso, será a la vez substancia, cantidad y cualidad. Ahora
bien: es imposible que lo que se compone de los elementos de la cantidad sea
una substancia y no una cantidad 130.
Los que dicen que el alma se compone
de todos los elementos han de enfrentarse con estas y semejantes dificultades.
Es también absurdo decir, por una parte, que lo semejante no puede ser afectado
por lo semejante 131 y, por otra parte, que lo semejante
percibe y reconoce lo semejante; ahora bien: ellos conciben el percibir como
afectado y movido, y de manera semejante, el pensar y el conocer 132.
Hay mucho de oscuridad y enormes
dificultades en decir, como hace Empédocles, que cada clase de cosas es conocida
por sus elementos corporales y por referencia a lo que es semejante a ellos
en el alma, como se justifica por este nuevo argumento. En efecto, en los
cuerpos de los seres vivos, todas las partes que se componen simplemente de
tierra, como los huesos, los nervios y el pelo, parecen carecer en absoluto
de toda percepción; y así, no pueden percibir lo que es semejante a ellos;
sin embargo, según esta teoría, deberían hacerlo 133. Además, en cada uno de estos
primeros principios habría más ignorancia que ciencia, pues cada uno conocería
una cosa, pero ignoraría muchas; de hecho, todo lo que fuera distinto. De
la teoría expuesta se sigue, al menos en el sistema de Empédocles, que el
más ignorante de los seres habrá de ser Dios 134, ya que él es el único que no
conoce uno de los elementos, la Discordia, mientras que los seres mortales,
que se componen de todos los elementos, los conocerán todos. Y, de una manera
general, ¿por qué las cosas existentes no poseen todas un alma, dado que todas
ellas son un elemento o están compuestas de un elemento, de más de uno o de
todos incluso? Cada una de ellas, en efecto, debe conocer un elemento, o varios,
o aun todos. Habría otra dificultad aún en decidir cuál es el principio unificador
de los elementos en el alma; porque los elementos corresponden más bien a
la materia 135, pero la fuerza, cualquiera que sea, que los
combina es el factor predominante; pero es imposible que cualquier cosa sea
superior al alma y la controle, y más aún respecto del intelecto; ya que es
razonable suponer que la mente sea, por naturaleza, primogénita y dominante,
mientras que ellos dicen que los elementos son lo primero de todas las cosas
existentes 136.
Así mismo, todos los que describen
el alma como algo compuesto de elementos, debido a que ella conoce y percibe
las cosas existentes, e igualmente los que la llaman la causa primaria del
movimiento, no consiguen darnos una explicación que abarque a toda alma 137. Porque
no todo lo que posee sensación tiene también movimiento; por ejemplo, algunos
seres vivos parecen estar quietos en el espacio; sin embargo, este parece
ser el único tipo de movimiento que el alma comunica al ser vivo 138.
Con la misma dificultad tropiezan
los que estructuran el intelecto y la facultad de la percepción sensible a
partir de los elementos, porque las plantas parecen vivir sin participar en
la locomoción o en la percepción sensitiva, y muchos animales carecen de toda
capacidad de pensar 139. Pero, suponiendo que alguien
admitiera esto así, ‑y que admitiera también que el alma posee el intelecto
como una de sus partes, y análogamente la facultad de la percepción, ni aun
así su teoría se aplicaría generalmente a toda alma, ni a la totalidad de
un alma 140.
La teoría
presentada en los llamados poemas Orficos ofrece la misma dificultad; esta
teoría, en efecto, sostiene que el alma, llevada por los vientos, entra desde
el Universo en los animales cuando estos respiran 141. Ahora
bien: esto no puede ocurrir en las plantas, ni en algunos animales, ya que
no todos respiran, cosa que ha pasado por alto a los que sostienen esta teoría.
Y, aun cuando fuera necesario que
el alma estuviera constituida por los elementos nada exigiría que lo estuviera
por todos, pues uno de los dos términos de una contrariedad es suficiente
para juzgar de él mismo y de su opuesto 142. Por ejemplo, por medio de lo
que es recto discernimos las dos cosas, lo que es recto y lo que es curvo,
pues la regla es la norma que nos enseña las dos cosas, mientras que lo curvo
no nos sirve de criterio de ninguna de las dos cosas, ni de lo curvo ni de
lo recto.
Algunos piensan que el alma está
mezclada con todo el Universo, de donde quizá proviene la teoría de Tales
de que todo está lleno de dioses. Pero esta teoría suscita varias dificultades.
¿Por qué, en efecto, el alma no produce un animal cuando está en el aire o
en el fuego, sino solamente cuando está en una mezcla de elementos 143, aun
cuando parezca hallarse en su más pura forma en aquellos? (Podría también
alguien preguntarse por qué el alma que reside en el aire es mejor y más inmortal
que la que reside en los seres vivos)144. De una y otra maneras la conclusión
es absurda e ilógica, porque describir el fuego o el aire como animales es
algo enormemente irracional; y rehusar llamar animal a lo que contiene un
alma, es absurdo. Ellos parecen suponer que el alma se halla en estos elementos,
porque él todo es específicamente idéntico a sus partes: de manera que se
ven forzados a decir que también el alma universal es específicamente idéntica
a sus partes, si los seres vivos vienen a estar poseídos por el alma a causa
de que una parte del aire cirdundante es separada y encerrada en ellos 145. Pero si el aire aprisionado es
específicamente idéntico, mientras que el alma tiene partes de distintas especies,
entonces, evidentemente solo una parte del alma estará presente en este aire,
pero otra no lo estará 146. De manera que bien el alma constará
de partes similares, o bien no existirá en parte alguna del Universo 147.
Como resultado de lo que se ha
dicho, hay que concluir con evidencia que la facultad de conocer no pertenece
al alma a causa de estar ella compuesta de elementos, y que no es exacto ni
verdadero decir que ella se mueve. Pero puesto que conocer, percibir y formar
opiniones son operaciones del alma, así como anhelar, desear y los apetitos
en general, y también, puesto que el movimiento en el espacio se debe, en
los seres vivos, al alma, igual que el crecimiento, la madurez y la decrepitud,
¿pertenece cada una de estas cosas
al alma como a un todo? 148. ¿Pensamos, percibimos y hacemos
o padecemos cualquier cosa con el alma toda, o bien: unas operaciones pertenecen a una parte
y otras a otra? ¿Reside la vida en una de estas partes, en varias o en todas,
o bien es alguna cosa distinta la causa de ella? Algunos dicen que el alma
tiene partes y que piensa con una de ellas y desea con otra 149. En este
caso, ¿qué es lo que sostiene unida el alma, si naturalmente consta de partes?
Cierto que no es el cuerpo; por el contrario, es el alma lo que parece conferir
unidad al cuerpo; por lo menos, cuando el alma abandona el cuerpo, este se
disipa y se corrompe.
Si, pues, es otra cosa lo que confiere
unidad al alma, esto será realmente el alma. Ahora bien: en ese caso inquiriremos
de nuevo si esta es una unidad o consta de varias partes. Si es una unidad,
¿por qué no describir directamente el alma como una unidad? Y si esta también
tiene partes, el argumento avanzará, preguntando de nuevo cuál es ahí el principio
unificador y entablaremos así un proceso hacia el infinito.
Puede también presentarse alguna
duda acerca de las partes del alma, como cuál es la función de cada una en
el cuerpo. Pues, si el alma tomada como un todo, sostiene unido todo el cuerpo,
es natural que cada una de las partes del alma mantenga unida alguna parte
del cuerpo. Ahora bien: esto parece imposible, porque es difícil imaginar
qué parte del cuerpo mantendrá unido el intelecto o bien de qué manera lo
hará.
Además, sin ninguna duda, las plantas
viven aún una vez divididas, y también algunos insectos, lo cual implica que
las partes tienen un alma específicamente idéntica, ya que no numéricamente
la misma, igual que el todo; en cualquier caso, cada una de las dos partes
posee sensación y se mueve en el espacio durante cierto tiempo 150. Por
lo demás, no es en absoluto sorprendente que no tengan continuidad en estas
operaciones, porque carecen de los órganos necesarios para mantener su estado
natural. Pero todas las partes del alma están no menos presentes en cada uno
de los dos fragmentos, y las dos mitades del alma son idénticas a cada una
de las otras partes y al todo, lo cual implica que, aunque las partes del
alma sean inseparables la una de la otra, el alma, como un todo, es divisible.
El primer principio de las plantas parece ser también una especie de alma,
ya que solamente este principio es común a los animales y a las plantas. Puede
existir separado del principio sensitivo, pero nada puede tener sensación
sin él 151.
Estas leyendo el libro "De Anima" de Aristoteles, para el curso: